Titulaire de la Chaire sur l’altérité créée à la Fondation Maison de Sciences de l’Homme, François Jullien se définit comme philosophe. Son œuvre originale, située dans l’extériorité des pensées de la Chine et de l’Europe, porte sur des sujets variés tels le temps, l’esthétique, l’altérité, mais aussi la psychanalyse, l’intime. Loin d’une démarche comparatiste, François Jullien ouvre un chemin vers l’Autre, questionnant « l’écart » plus fécond que la « différence » qui, pour lui, reste à la remorque de l’identité. Il est l’un des penseurs contemporains les plus traduits à l’étranger.

Il nous a reçus dans son antre de travail, perché au dernier étage d’une tourelle existant déjà du temps de Balzac, qui y fait allusion dans l’un de ses romans. L’entretien a duré toute une après-midi où les questions et réponses n’ont cessé de rebondir : détour par la Chine ou le Vietnam, mais aussi retour sur Platon, Stendhal, ou Freud questionnant « l’impensé » de notre pensée occidentale.

L’autre : Parmi les philosophes et les intellectuels français, votre parcours parait atypique. Pourriez-vous nous présenter ce qu’est votre chantier, votre intention ?

FJ : Au fond, ma position de travail est assez simple dans son principe. Je suis d’abord philosophe et helléniste. J’aime la pensée grecque et ses humanités. Mais j’avais le sentiment qu’il fallait prendre du recul, non pas pour fuir, mais pour penser cet héritage grec à partir du dehors afin d’avoir une prise sur lui. J’ai fait le choix de la Chine pour sortir de l’Europe, pas par « désir » ou « passion » de la Chine, mais parce que la culture chinoise s’est développée indépendamment, extérieurement à la nôtre. D’abord par l’histoire – il a fallu attendre la Renaissance pour que les deux mondes commencent à se rencontrer – et par la langue car le chinois n’est pas une langue indo européenne, contrairement au sanscrit par exemple. Le monde arabe appartient à notre histoire. Donc, comme vrai dehors à la culture européenne, il n’y a que la Chine. C’est cette extériorité de la Chine, son hétérotopie (au sens de Foucault) et non l’utopie – je ne suis pas maoïste – qui m’a intéressé. Après l’Ecole Normale et l’agrégation, je me suis « externé », expatrié en Chine à une époque douloureuse, celle de la révolution culturelle, avant et après la mort de Mao, pour sortir de l’Europe. « Quitter l’Europe et ses vieux parapets…. » Mais je ne suis pas devenu anthropologue, je ne suis pas allé vers de nouveaux mondes comme l’Amérique. Je suis un philosophe. Mon travail, je le conçois comme un détour et un retour en même temps.

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J’appelle détour ce que devient la pensée quand on quitte sa langue, et qu’on rompt avec ses repères. Que devient la philosophie dans ce dénuement ? J’appelle retour le fait de revenir sur la pensée européenne à partir de ce dehors chinois pour questionner nos évidences cartésiennes qu’on ne songe pas à interroger. Cette démarche se situe en amont du doute cartésien qui se présente comme la porte d’entrée de la philosophie. Donc avant : le pré-notionné, le pré-catégorisé. A ce moment-là, il n’y a pas de méthode, mais une stratégie. Passer par la Chine, c’est une ruse, un biais, une prise indirecte sur notre impensé. Il s’agit, par un dévisagement réciproque entre la Chine et L’Europe, d’accéder à l’impensé, à ce à quoi notre pensée est adossée et que par là-même elle ne pense pas. Détour et retour en même temps, car si vous allez en Chine et que vous n’engagez pas en même temps le retour, vous y restez. C’est tellement vaste, tellement difficile, qu’on aura la tentation de s’y installer, de se spécialiser. Voilà ce qu’est mon projet philosophique.

Mais cela pose des problèmes évidemment. Ce que j’appelle « la pensée chinoise », c’est la pensée en chinois. Comme la pensée en français, la pensée en grec. C’est, pour moi un espace de savoir, un opérateur philosophique. Mais ce n’est pas l’histoire de la pensée chinoise. Je ne crois pas au comparatisme. Je ne crois pas au concept d’identité culturelle. J’étais au Vietnam avant d’écrire Le Pont des singes¹ et j’y ai présenté le livre. Quand je leur ai dit ne pas croire à l’identité culturelle, ça a fait des remous. Je ne pense pas en termes de ressemblances et de différences. Je refuse le comparatisme qui consiste à ranger des cultures selon des caractéristiques culturelles, la logique de Huntington sur le choc des cultures. La culture chrétienne, comme on voulait l’introduire dans le préambule de la constitution, est-elle caractéristique de la pensée européenne ? Je n’en sais rien. On aurait pu dire que la culture européenne est chrétienne et laïque. Et l’un est avivé par l’autre.

Les tensions sont fécondes. C’est ce que je propose : la culture en termes de ressources à exploiter et de fécondité. D’où la notion d’écart par rapport a la différence. Le concept de différence pour moi a deux torts : d’abord, il s’arroge une position de surplomb et, à partir de là, range dans des cases « le même » et « l’autre ». Le concept d’écart, lui, conduit à une mise en tension et à un dévisagement mutuel. L’écart met en vis-à-vis deux côtés qui se dévisagent pour sonder réciproquement les impensés de l’un et de l’autre. Je ne fais pas de comparatisme ou de rangement, je les mets en vis-à-vis de façon à ce qu’elles se réfléchissent l’une l’autre. Ce qui m’intéresse est de faire apparaître les cultures comme des ressources. Non pas des identités, mais des fécondités diverses entre lesquelles on pourrait circuler. Je n’aborde pas la culture en termes d’identité ni d’appartenance.

En même temps, je défends les ressources culturelles françaises.

Il ne faut pas confondre l’identité culturelle qui n’existe pas et le besoin d’identification culturelle du sujet. Mon projet est là, c’est une position difficile. Un pied d’un côté, un pied de l’autre. En ne cherchant pas à ranger mais à déranger, à faire apparaitre des écarts et à les faire travailler. Par exemple, sur le paysage, sujet de mon dernier livre². Il y a deux peintures, l’une à entrée occidentale, l’autre a entrée chinoise. Dans le Robert, le « paysage » est la partie d’un pays que la nature offre à un observateur. En Chine, on dit shan shui, montagne /eau. On peut mettre en tension ces deux ressources pour avoir un nouveau concept. J’ai ainsi en chantier un « lexique pour penser autrement³ ».

L’autre : Mais s’il n’y a pas d’identité culturelle, en même temps, à travers une langue, il y a une manière de dire les choses qui lui est spécifique. C’est la thèse de Sapir par exemple : il y a des représentations du monde liées à la langue. Est-ce que ce n’est pas cela l’identité culturelle ?

FJ : Votre question est très pertinente. Je suis d’abord philologue. Je suis nietzschéen, en tant que philologue. Je lis les textes en chinois, les commentaires des commentaires des textes qui m’intéressent. Bien sûr, la langue plie la pensée Mais je ne vois pas cela d’une façon déterminée. La pensée exploite la langue, exploite les ressources de la langue. Par exemple, le fait que la langue chinoise ne conjugue pas est pour moi passionnant. C’est une langue à l’infinitif si vous voulez. Donc on n’a pas besoin de choisir entre passé, présent et futur, ou de choisir le sujet pour conjuguer. « Montagne le soir seul promener » se traduit en français « le soir sur la montagne, je me promène. » L’infinitif est une ressource poétique. Ce n’est pas une essence, ce n’est pas l’identité qui fait une langue. Ce sont des articulations, des cohérences. On parle une langue et pas une autre. Il n’y a pas de troisième langue, de métalangue. Ce qui est intéressant, c’est la dimension opératoire. La langue n’est pas dans le domaine de l’essence, de l’identité, de l’appartenance. En chinois, j’utilise les articulations, les ressources de la langue chinoise. Donc il ne faut pas penser en termes d’identité mais en termes d’opérativité. L’idée que je voudrais chasser, c’est qu’il y ait un noyau dur de la culture, qui serait ce socle, ce fondement, des fondamentaux comme on dit. Bien sûr il n’y a pas une langue mais des langues et Babel, c’est la chance de la pensée car il y a une pluralité des langues. Par exemple : on nomme « chose » en chinois « est-ouest ». C’est une ressource. Ce n’est pas pourtant une vision du monde. Si on dit que c’est une vision du monde, on la rend étale. On en fait de l’en soi, de la propriété. Et on perd sa capacité d’opérer. On peut apprendre des langues mais ce qui m’intéresse c’est, avec les ressources du français (pays/paysage) et les ressources du chinois (montagne/eau), de circuler entre les deux et de les faire travailler l’un par rapport à l’autre.

Pour moi c’est un véritable enjeu. Aujourd’hui, on est empêtrés dans cette affaire d’identités. En même temps, je pense qu’on doit défendre le culturel. Mais sur quel mode le faire ? Si c’est sur le mode de l’identité, je crois qu’on fait mauvaise route. C’est une voie sans issue avec des conséquences idéologiques moralement douteuses, et en plus on se trompe de question ou plutôt de concept. Je travaille là-dessus. Il faudrait préciser le rapport entre la logique d’identification du sujet et ce qu’on appelle l’identité culturelle. Il faudrait distinguer les deux. Il y a une légitimité à ce qu’un sujet se constitue par identification. Pourquoi pas la culture ? Mais cela ne dit pas ce qu’est la culture en tant que telle et on risque même de recouvrir ce qui est important dans la culture, à savoir sa capacité d’opérer. La culture ce n’est pas la vision, c’est la prise, la prise opératoire. Quelqu’un de « cultivé » a plus de prise sur ses expériences, sur son existence, que celui qui ne l’est pas. Parce qu’il a un détachement, une souplesse pour envisager les choses. Il n’est pas empêtré.

L’autre : Freud utilise le terme d’identification, mais chez lui le mot identité n’existe pas.

FJ : Non, bien sûr. Chez Freud, il y a une belle critique de cette vision du monde. C’est le passage de l’un à l’autre qui est douteux et sujet à caution. Quelque chose se réifie dans le concept d’identité. Il ne s’agit pas pour moi d’évacuer ce terme dans sa carrière de concept mais de le circonscrire dans son usage, un usage de recouvrement et d’habitudes.

L’autre : En tant que psychanalyste de langue maternelle vietnamienne, ayant fait une psychanalyse en langue française, je suis d’accord avec vous. Je pensais que c’était la psychanalyse qui m’avait enrichie. Et en vous écoutant aujourd’hui, j’ai l’impression que c’est le détour par une autre langue qui m’a donné cette opérativité.

FJ : C’est votre position de sujet dans une position bancale qui est une ressource. Vous êtes dans l’angle culturel et quelque part, vous êtes dans un déplacement plus grand et dans une dimension propre qui est la pluralité des langues. Je vous rejoins là-dessus car je suis philologue, je pense que la langue est ce qui plie la pensée. Et ce détour s’active dans la pensée. Elle est dans la langue. Par exemple avec la figure du sage : un sage peut ne pas parler. Un philosophe est quelqu’un qui parle, qui a un discours. Un sage peut même dormir, c’est toujours un sage. Un philosophe l’est en tant qu’il articule du logos. Dès lors qu’on est dans la réflexion, il y a quelque chose de fécond. Dans l’entre-langues, on est toujours dans une langue, pas dans l’autre. On est dans un dévisagement continu. Et on est dans une richesse de registres, on a plusieurs registres. Vous êtes dans deux univers constitués. Et cela vous oblige à vous questionner là-dessus, vous empêche d’échapper. Par exemple, ce qui m’intéresse chez les Grecs, c’est quand ils sont grecs et quand ils ne le sont pas. L’hétérotopie n’est pas seulement du dehors, elle est aussi du dedans. L’hétérotopie est dedans quand on a rencontré une hétérotopie du dehors. Il y a de l’ailleurs dans le dedans. L’art n’est fait que de cela, de déplacements, de positions d’écart. J’ai fait ce choix-là, si ce n’était pas porteur, je me serais arrêté, je serais resté dans la philosophie grecque. L’écart n’est pas « entre ». Là on est confronté, je parle d’expérience, à une position radicale de dénuement, à laquelle on ne peut pas échapper. Et plus je lis du chinois, moins je m’y habitue. L’épreuve est pour moi plus grande aujourd’hui qu’avant. Par exemple, l’absence du sujet, le verbe à l’infinitif, etc. Avant j’essayais d’y échapper, de contourner la difficulté. Si j’ai appris quelque chose de mon travail, c’est de moins chercher échapper à ces difficultés.

L’autre : Ne peut-on pas dire que cet écart que vous avez choisi est en train de se réduire et que cette extériorité n’est peut-être qu’un moment ou une manière de voir la Chine. Aujourd’hui elle s’est largement ouverte et nous fréquentons chaque jour des Chinois, collègues, amis, voisins. Gernet disait que les jésuites n’auraient jamais pu christianiser la Chine car leurs catégories intellectuelles étaient trop différentes⁴. Mais aujourd’hui il y a des Chinois chrétiens, comme l’était Sun Yat-sen lui-même. Cet écart n’est-il pas en train de se combler ?

FJ : Oui, mais là vous revenez à l’identité culturelle quelque part. Si on pense la culture en termes de ressources, de cohérence de pensée, le point essentiel est que notre intelligence est traversée par des potentialités diverses, pas de propriétés. Qu’est-ce qu’être Chinois ? Est-ce que c’est les yeux bridés, la peau jaune, qu’ils n’ont d’ailleurs pas ? Tout ça n’est déjà pas si simple. Le problème est qu’on dit être Chinois comme s’il y avait de l’essence en jeu, mais cette essence avec les rencontres de plus en plus fréquentes va se délaver. Je crois qu’il faut quitter ce plan-là parce qu’il y a des ressources qui se sont trouvé déployées dans une langue, dans la façon d’aménager les jardins, de penser le paysage, d’entretenir ce que nous appelons le corps et qui n’est pas le corps en Chine, la calligraphie, le tai-chi-chuan, le qi-qong. Plein de choses. La fadeur est une qualité culinaire, visuelle, poétique, musicale⁵. Pour moi, ce sont des ressources. Je peux très bien m’ouvrir à ces ressources chinoises qui, rencontrant la pensée européenne, s’allient, se retravaillent comme ce fut le cas pour la pensée grecque et le christianisme. Et la pensée européenne s’est fortifiée par cette tension-là. Le tort serait de remettre ça en nature. Non, c’est du culturel. Il y a des couples mixtes. Une de mes amies taiwanaise ayant étudié les classiques chinois est devenue protestante. Elle est entre diverses ressources. L’essentiel ne se dit pas, c’est le goût de l’implicite. On peut faire un usage plus complexe, exploiter plus de ressources. Le sujet à venir va être métissé, c’est sûr, mais ce que je crains c’est qu’il ne soit uniformisé. Je veux faire travailler cet écart car pour moi, ce sont des ressources. Je crains un sujet uniformisé et une altérité factice. Je crois qu’on va vers un sujet souple, agile, alerte, qui aura de plus en plus de registres, comme au piano, qui va se définir de façon plus complexe parce qu’il pourra puiser dans cette diversité. Moi-même je suis très européen, acharné de langue française, de philosophie. Je n’ai pas de composante chinoise, mais une attention, une vigilance dans le vocabulaire et même en français et en chinois. Quand je parle d’allusif, je n’en parle pas comme on en parle en français. La responsabilité que nous avons est la suivante : soit on accepte une sorte de « bien pensance » du schéma unique avec tous les kitchs culturels, soit on garde les ressources des langues. C’est un choix politique, historique. Pas toutes les langues, mais les langues de culture. Le breton m’intéressera quand il y aura un Proust en breton. C’est un moment historique important : est-ce qu’on laisse l’uniformisation se faire passer pour l’universel et conduire à nous inventer ensuite, des façons factices, des modes d’altérité ? Ou est-ce que, ne pensant plus la culture en termes d’identité, on pense qu’il y a une ressource décuplée ? Et il y aura un sujet qui aura plus de gammes, un registre élargi et dans lequel chacun s’assumera singulièrement. Je suis un français de bonne souche, mais le sujet ne m’appartient plus, il est transformé. Cela m’amène à penser une figure du sujet qui serait un sujet agile, alerte, pas inerte, engoncé. Je pense qu’il y a des ressources d’intelligence à faire prospérer et qu’il y a des conditions. Par exemple, la pluralité des langues : je déteste le « globish » si je parle anglais. Cela implique de penser qu’une culture s’hétérogénéise en même temps qu’elle s’homogénéise. Le culturel est en même temps pluriel et singulier. Le pluriel est initial. Donc il n’y a pas « la » culture mais « des » cultures. Le culturel se joue entre l’homogénéisation et l’hétérogénéisation. Le culturel à la fois s’officialise et « s’undergroundise ». C’est ce qui fait le sujet à venir, qui serait dans cette tension-là d’une diversification et d’une uniformisation. L’important, c’est de maintenir cette tension. Basculer dans l’uniformisation serait ennuyeux, répétitif et basculer dans la diversification identitaire, culturaliste. En tant que sujet, il s’agira moins d’un sujet de liberté que de cheminements singuliers. Dans cette panoplie-là, chacun trouve son histoire. Un sujet, c’est quelqu’un qui a une histoire, son récit. On aura tous le récit de notre culture.

L’autre : Dans votre livre Le pont des singes, vous parlez de politique de la diversité culturelle ? Qu’entendez-vous par là ?

FJ : Maintenir ouverte cette ressource qui fasse entendre le pluriel et le culturel. Elle n’existe que si cela se conçoit. Il y a la culture de la différence, c’est contre quoi je suis. Je pense que le pluriel est interne à la culture, à son développement. Le culturel est cette mise en tension d’homogénéisation et d’hétérogénéisation. Il n’y a pas de culture officielle qui n’entretienne une culture underground, une culture dominante qui ne sécrète de la dissidence. La culture classique travaillait déjà le français différemment. Il faut dénoncer tout ce qui serait retour de la pensée de l’identité et penser singulièrement la question. Il faut penser à comment nous allons nous penser en tant que sujets avec différentes ressources. Ça a toujours existé. La force de notre époque, c’est de donner des visages divers à la culture. Que les Chinois abandonnent l’écriture chinoise va avoir des conséquences d’appauvrissement. On a pensé abandonner les idéogrammes et l’ordinateur les a sauvés. Les jeunes n’ont plus besoin de passer par les idéogrammes, mais par un surplus de technologie, on ne fait plus d’effort. La question est de savoir si nous saurons maintenir actives ces ressources. Moi-même je m’exerce à écrire du chinois. Je crois que cela va moins faire apparaître le sujet comme sujet de liberté que le sujet en tant que sujet d’une histoire infiniment singulière. Nous avons à inventer une nouvelle figure de sujet. Un sujet, c’est l’instant d’une histoire forcément singulière. Il faut tester les écarts pour produire du commun. Il faut des écarts. A partir d’écarts, on produit du commun. Le commun implique qu’on puisse travailler les écarts entre les sexes, les âges.

L’autre : Parmi vos travaux, nous avons été très intéressés par votre livre Les cinq concepts proposés à la psychanalyse. Il parait écrit vraiment du dedans, vous devez avoir une expérience de la psychanalyse.

FJ : Je ne veux pas vous décevoir mais je n’ai pas d’expérience de la psychanalyse, pas du tout. J’ai lu Freud et Lacan, en allemand et en français. Je vais vous dire les choses simplement. Dans mon usage, mon horizon est plat. Je n’ai pas l’impression d’avoir de trauma ou de coincement existentiel, si vous voulez. Ce qui m’a intéressé dans la psychanalyse, c’est l’invention. J’aime Freud pour l’audace, l’aventure, et ce continent qu’il découvre. Je n’en sais rien mais il y a, comme chez Galilée, quelque chose de fort dans cette pensée qui ose reconfigurer à partir d’une question. Tous ceux qui veulent grignoter sur Freud, critiquer ceci ou cela, pour moi ce n’est pas intéressant. C’est le geste qui compte. Après, il peut y avoir des aménagements ou des précisions à apporter. Par exemple, quand Freud dit « la psychanalyse c’est un fait », je ne suis pas d’accord. Mais il avait peut-être besoin de le dire. Ce qui m’a intéressé, c’est combien la psychanalyse a été marquée par la culture européenne et combien, en même temps, elle est à rebours d’elle. Elle a cette force de rupture, cette capacité de critique vis-à-vis d’elle-même dans son moment, la fin du XIXe siècle. Dans quelle mesure, une révolution théorique est-elle possible ? C’est vraiment cela la fécondité européenne. En Chine ou au Vietnam, où le verbe est xue (étudier qui veut dire en même temps affiliation), ce ne serait pas possible.

L’autre : Est-ce que vous pensez que la psychanalyse pourrait avoir un avenir en Chine ?

FJ : C’est une question qu’on me pose souvent. J’étais récemment à Vienne avec des psychanalystes, à l’occasion de la traduction de mon livre en allemand et on m’a posé cette question. Je ne sais pas répondre. Je pense que je n’ai pas assez d’éléments pour commencer à répondre. Lacan et l’usage de la Chine, on connaît bien. Ça me paraît plus oratoire qu’autre chose (le « trou » dans Lao Tseu, « les choses s’appellent semblant dans » ). Je trouve au contraire Freud très pertinent sur la Chine, là encore, par rapport à l’idéographie chinoise, sa polysémie… Je ne suis pas sûr que l’universalité, notamment ce qu’a pensé Lacan à ce sujet, tienne à l’épreuve de la Chine. Mon séminaire actuel porte sur le thème « sujet/situation ». Pourquoi le sujet ne s’est pas constitué en Chine ? Il y a de la personne, de l’individu mais pas du sujet. Pourquoi ? Nous avons Aristote, Augustin, les stoïciens, Descartes et donc Lacan qui développe la certitude cartésienne. Mais je crois que c’est une pensée singulière. Qu’est-ce qui fait que le rapport sujet/situation se trouve autrement configuré dans la pensée chinoise ? Qu’est ce qui a fait barrage, obstruction au développement du sujet ? Le taoïsme – être en phase, épouser, être en relation fluide avec le monde – a fait que quelque chose du sujet n’a pas pu se constituer. La langue chinoise, du moment qu’elle ne se conjugue pas, n’a pas de pronom, pas de syntaxe. Elle est dans une sorte de non construction qui nous renvoie l’idée que le sujet est toujours construit quelque part.

L’autre : Vous me faites penser à une expression vietnamienne Khin thê ngao vat qui veut dire animal situation, mépriser, se moquer.

FJ : Ou la phrase de Mencius :  « L’homme animal n’est presque rien, l’homme de bien le perd. » Mais c’est aussi une histoire de langue. En Grec, to zoon, le vivant, neutre se traduit par l’animal. Il y a une histoire, et même plutôt une historicité de la constitution du sujet en Europe qui est singulière. Si je vais en Chine, je ne la retrouve pas du tout. Et cela donne à réfléchir à la psychanalyse parce qu’elle est liée à la notion de sujet, du moins chez Lacan ; chez Freud, je ne crois pas. Je sais qu’à Shanghai ont été traduits des textes de Lacan… enfin, traduits…, c’est une métalangue. Donc je sais que c’est une question actuelle mais je ne peux pas y répondre. Il faut beaucoup plus d’élaboration si on ne veut pas être dans le cliché culturel. Ce dont je me garde totalement. J’ai écrit un petit livre très prudent, d’où son titre : Cinq concepts proposés à la psychanalyse. C’est un livre que j’ai écrit sur la pointe des pieds. Ce n’est pas mon domaine, la psychanalyse.

L’autre : Justement c’est ce qui nous a intrigué. Car on voit bien comment ces propositions découlent de vos autres travaux (transformations silencieuses, etc). Et tout d’un coup vous vous adressez aux psychanalystes et vous leur faites des propositions. En lisant ce livre, je me suis dit que c’était tout à fait ça la psychanalyse : la transformation silencieuse, le biais, l’allusivité, la disponibilité ! Comment avez-vous trouvé justement cette notion de disponibilité alors que vous le dites vous-même, c’est une notion qui est très peu développée dans la pensée occidentale ?

FJ : Dans mon travail, j’ai rencontré des psychanalystes, notamment au sujet d’un livre Si parler va sans dire : Du logos et d’autres ressources. Je partais de la « chose » d’Aristote : « Parler c’est dire et dire quelque chose ». Et j’ai eu une rencontre avec Jean Allouch à Sainte-Anne. Après on m’a demandé de faire une introduction dans un groupe de psychiatres psychanalystes dans les Cévennes, avec Oury notamment. J’aime bien ces rencontres car les psychiatres, les psychanalystes, sont des gens qui lisent. J’ai rencontré des gens ouverts et je trouve que c’est une pratique qui ouvre. Par leur pratique, ils ont un accès à la pensée. Puis je suis allé en Argentine, sur invitation. C’était une grosse messe. Et à partir de là, j’ai eu l’idée de mettre par écrit les réflexions issues de ces rencontres. Je n’ai pas eu de dialogue, mais ça a été chez moi un éveil, la lecture de Freud. Cette façon de tourner autour du pot, ces « conseils aux psychanalystes ». Et cette formule qui est devenue une formule mémorable, « l’attention également flottante », qui n’a pas de développement chez lui et dont je n’ai pas vu de développement chez d’autres non plus. Je me suis dit finalement que c’est là un point d’abord fécond chez Freud. C’est contradictoire. Et « attention flottante » en rajoute également. En plus, j’étais attentif à des concepts sous-développés. « Disponibilité » me paraissait important par rapport à une notion que j’avais travaillée qui était « liberté ». Quant à la « disponibilité », c’était « banalité » dans la partie chinoise. « Liberté » est une notion occidentale, pas du tout chinoise.

L’autre : Freud a été l’héritier de quelque chose et en même temps l’artisan d’une rupture. Il est peut-être au fond très chinois. L’interprétation ce n’est pas le discours du maître, c’est mettre en mouvement.

FJ : Oui, on décoince. Justement je n’ai jamais fait d’analyse car je n’ai jamais eu le temps de me demander si j’étais coincé ou non. Pour moi, c’est un livre différent de tous les autres car je n’ai pas de compétence, je le sais, dans ce domaine. J’ai écrit sur la pointe des pieds, je marche sur des œufs. J’ai lu Freud et c’est une lecture solitaire. Mais ce qui m’a paru important c’est qu’au fond, chez Freud et ceux qui étaient autour de lui, quelque chose s’est fait là qui est très novateur, qu’on appelle la cure. J’ai trouvé que Freud avait une netteté conceptuelle remarquable en même temps qu’un certain embarras théorique pour se saisir de cela. Cet embarras théorique pour moi venait d’un impensé de sa pensée. Comme si quelque chose qui venait de la pensée européenne le handicapait pour se saisir de ce qu’il avait promu au sujet de la cure, car il n’avait pas le recul qu’il fallait pour s’en saisir, pour s’en libérer. Quand j’ai écrit Les transformations silencieuses, j’avais fait des conférences en Chine. Notamment sur une croisière où j’avais rencontré des psychanalystes qui m’ont dit : « Mais une cure, c’est une transformation silencieuse ». J’avais pu m’en faire une représentation. N’étant pas de la partie, je pouvais l’imaginer, me le représenter et me dire : au fond comment ça se passe ? Et sur un mode humoristique me dire : comment ça se paie tout ça, une transformation silencieuse ? Et les psychologues m’ont dit : on fait des actes, des factures, c’est commode, pour en vivre. Je me suis dit que ce qui était important, ce n’était pas le début, ni la fin, mais le problème du cheminement, ce qui émerge et ce qui est enfoui, c’est la notion d’opératoire. La pensée chinoise est à l’aise avec ça, que ce soit sous le thème du Tao ou autre. Les « transformations silencieuses », ce n’est pas l’être, c’est la détermination, l’opérativité.

Je ne crois pas que cet embranchement soit artificiel. Ce livre a été rejeté. Peut-être ma position, parce que je ne suis pas compétent et par mes travaux en Chine, peut faire écho à ce que Freud a voulu tenter de faire apparaitre comme opératoire. Quant à l’« allusivité », elle fait partie de mes travaux plus anciens, comme ma thèse. La question de la fixation m’a intéressé parce que Tchouang-Tseu a repris d’autres textes notamment « Nourrir sa vie », qu’on traduit actuellement du chinois par « hygiène ». Quand on dit « nourrir sa vie », ce n’est pas seulement le corps, ce n’est pas l’âme non plus comme en français « être en forme ». Qu’est-ce qu’être en pleine forme ou dire que « ça va » ? Au fond c’est ce qui défait la coupure du corps et de l’âme. C’est là où la pensée européenne se trouve en difficulté. Qu’est ce qui fait barrage ? L’autonomie du sujet, la liberté ? Je trouve que Freud aussi a été embêté par cette affaire-là. Il le dit même fortement à des endroits mais en même temps, il n’en fait pas grand-chose. Mais là où je trouve qu’il est fort et intelligent, c’est qu’il ne cache pas les difficultés qu’il rencontre. Il ne noie pas le poisson. Parfois il enjambe, parfois il dévie, mais il a cette force de laisser apparaître quand son discours est un peu incohérent. C’est pour cela que j’ai trouvé la charge d’Onfray nulle, abominable, comme signe du temps présent. Pour moi un philosophe est quelqu’un qui fait une opération philosophique et Freud est d’autant plus grand car en même temps qu’il engage cette opération, il fournit les outils pour s’en démettre, comme Platon ou Kant. Donc si on en juge en terme d’opération, alors il y a une « opération freudienne ». Et j’ai trouvé qu’il y avait une veulerie journalistique, médiatique, de ne pas reconnaître cette opération philosophique chez Freud.

L’autre : Finalement c’est l’écart qui permet de penser.

FJ : On rôde autour des choses, on a des biais. J’avais dit cela dès le début de ma thèse, j’avais trente ans. Barthes avait écrit L’empire des signes en rentrant du Japon. Et je me suis dit que si Barthes était resté un mois de plus, il n’aurait pas écrit ce mot-là. Il aurait commencé à lire des bouquins, à se japoniser un peu.

L’autre : Et ce livre sur l’intime⁶, c’est peut-être une nouvelle phase de votre pensée ? A quoi correspond cette nouvelle réflexion ? FJ : Nouvelle ? Pas nécessairement. J’ai fait l’investissement de la langue chinoise, à travers des textes. J’ai fait s’affronter des choses philologiques et maintenant, ça se décante. C’est le moment suivant où j’ai plus d’initiatives philosophiques par rapport à la chose chinoise sur laquelle je sédimente. Et puis il y a une évolution dans ma façon d’écrire. Il y a eu un moment où ma phrase a été un peu embarrassée car j’étais en train d’absorber du chinois. Il y a un travail de la phrase française pour qu’elle soit capable de dire autre chose qu’au départ, qu’elle puisse déborder de sa rigueur propre, s’ouvrir, se rendre disponible à quelque chose qu’elle ne pensait pas pouvoir dire, sinon de manière maladroite. Donc cette évolution et le « vivre » sur lequel j’avais déjà écrit quelques bouquins, c’est au fond ce qui m’intéresse dans la pensée. Progressivement, je me suis senti en mesure de me saisir de la question, avec les discours religieux, philosophiques. Dans ma distance prise avec le discours religieux, la question du vivre s’impose au premier plan. Je l’avais déjà abordée précédemment. Même dans la peinture, c’est déjà ce qui est en jeu, dans la question du temps aussi. Mais les choses se reconfigurent progressivement et cette question est devenue prépondérante. Il s’agit de la question de la langue et de l’assouplissement de la langue française auquel je me suis exercé par mon rapport à la Chine, je voulais faire revenir sur la langue française, détaché de la Chine. L’intime, il faudrait s’en saisir avec une autre langue. On n’a rien écrit sur l’intime, beaucoup sur l’amour. C’est Ce que j’ai dit sur Stendhal, Rousseau, Rimbaud. Il y a une question : avec quelle langue peut-on s’en approcher ? Et je pensais que mes travaux avec la Chine me donnaient une ressource pour le faire. En même temps, dans ce livre-là, j’avais plusieurs comptes à régler. D’abord avec les Grecs : j’appelle intime ce que les Grecs n’ont pas connu.

C’est l’historicité de la pensée européenne. Intimus en latin.

Évidemment on le retrouve chez Augustin, d’autant plus qu’on ne retrouve pas une religion chrétienne mais un christianisme. Quelque chose se découvre chez Augustin dans le rapport à l’autre, qui est Dieu. Ce qui est important, c’est qu’Augustin est le premier penseur de l’antiquité qui n’a pas fait de grec ; c’est un penseur latin. Pour moi il n’y a pas l’homme, il y a quelque chose qui se découvre comme ressource et qui fait l’homme. Donc quelque chose se découvre : comment cela se transpose-t-il sur l’humain ? D’où mon intérêt pour Rousseau. Et en dénonçant ce qu’a été la littérature amoureuse européenne qui n’a pas connu l’intime. Dans La princesse de Clèves, la scène finale, c’est l’échec des personnages, l’impossibilité de l’intime. Avec cette question : peut-on écrire un roman de l’intime ? On peut écrire comment on arrive à l’intime. Une écriture romanesque décrit des péripéties, et quand l’intime se joue, il n’y a plus rien qui arrive. Donc il y a peut-être quelque chose qui échappe à la trame narrative, qui élimine le roman, le romancier en tout cas. Stendhal coupe la tête à ses personnages.

Dans cette affaire de l’intime, l’important, c’est l’équivalence entre le silence et la parole. La parole intime est une allusion continue. Dans la pensée chinoise, il y a un allusif continu, laisser passer ce courant… Ce qui est un important pour moi, c’est qu’il n’y a pas l’homme. Il y a de l’humain, l’humanité dans le dévisagement.

Penser le « vivre a deux », qu’est-ce que c’est ? Le concept de mise en tension. Et l’intime, c’est la mise en tension entre deux personnes. tension entre deux personnes. Cette pensée de l’entre aussi, l’entre étant le lieu/non-lieu de la mise en tension du rapport. Le rapport intime/extime tord le cou à cette idée de l’amour, de ce moment incandescent, de la passion et puis de la retombée. Entretenir : dire l’entre, maintenir l’entre entre deux personnes, à différencier de la question du désir. Ce qui fait apparaître l’intime, c’est quand on lève la frontière du dehors. Mais le désir a besoin d’extériorité. La pénétration est importante dans l’intime. La relation du désir reste dans une logique de consommation. Il m’a fallu récupérer la question du désir, pour barrer la question de « la douce habitude ». L’embrasement passionnel et la douce habitude. Les héros de Stendhal n’ont pas droit à plus que la découverte de l’intime. Stendhal, pris dans la mythologie de l’amour, n’a pas pu imaginer comment entretenir la mise en tension entre deux sujets autrement que sur le thème de la douce habitude. Comment repenser la question du désir à partir de l’intime ? Pas le désir puis la douce habitude : penser le vivre à deux dans la durée, ce qui dans la littérature romanesque ou même ailleurs est considéré comme impossible. Comment penser le rapport du désir et de la durée ?

L’autre : Augustin me semble-t-il a trouvé une passion qui dure.

FJ : Augustin a trouvé Dieu, et il l’a mis dans une position où il n’y a pas d’usure. Transposé sur le plan humain, la question qui je crois se pose est comment penser le désir dans la durée. On dit « quand le désir est satisfait, il est déçu ». « La chasse c’est la prise ». Quand on court après le lièvre et qu’on le prend, le moment suivant n’est pas la vérité du moment précédent. Comment penser cette intensité du désir dans la durée, telle est ma question. Et donc penser le concept adverse de l’intime, qui le réactive, le mobilise. C’est de l’ordre du jeu, de la mise en scène, pour faire réapparaître de l’extériorité vecteur de désir, sans venir à ce concept de douce habitude. Même pour ceux qui ont inventé le paradis : soit je suis en manque et je souffre, soit j’ai tout et je m’ennuie. On en reste à Schopenhauer ! Ce qui m’a déçu chez Freud, je l’ai dit dans l’un de mes livres, c’est quand il dit dans Malaise dans la culture « quand le bonheur dure, il m’ennuie ». Il cite Goethe : « Rien de plus ennuyeux que les beaux jours ». Là, je trouve qu’il y a une vraie idéologie européenne, de Platon a Pascal, et Goethe est dedans. C’est quelque chose qui a corrompu l’humanisme européen pour lui faire croire qu’il y a contradiction indépassable entre désir et durée. J’essaie de manipuler cette notion d’extime, adverse de l’intime, pensant le rapport dedans /dehors qui, dans l’érotisme, est la théâtralité, je crois. Qu’est-ce que c’est « la violence jouée » ? Moi, quand je rencontre, soit je mets de la passion, soit pas. Ce qui m’a frappé, c’est que ceux qui ont lu ce livre ont chassé cela : il y a un malaise de la culture européenne qui est au fond ce qui traîne d’idéologique dans notre conception du bonheur. Et parce que je suis vraiment en guerre à l’égard de toute la littérature du bonheur qui est actuellement un marché, mon projet est aussi de dénoncer cet encombrement aujourd’hui par une sous-littérature du développement personnel, ce vaseux de la pensée. Le problème, c’est que j’ai peut-être le tort ou la naïveté de prendre cela au sérieux. Je crois que ces thèmes-là, il faut les prendre par la difficulté.

L’autre : Quand j’ai lu votre livre, cela m’a rappelé que ma grand-mère appelait mon grand-père « minh », un mot très intime et très amoureux, « nous » : « nous qu’est-ce que tu veux manger ? » Alors moi, quand j’étais petite, parlant vietnamien, faisant des études en français, je disais à ma mère : « Qu’est-ce qu’elle raconte grand-mère ? » En plus « nous » veut dire aussi « corps, corporel, matière ». Elle appelait en même temps corps, nous. Et moi, petite fille, je me posais la question. Ma mère me répondait : « Tu sais, ça c’est quand on est un vieux couple et qu’on continue à s’aimer, on s’appelle de ce nom. » C’est un nom très intime.

FJ : D’abord, il y a une chose qu’il parait essentiel de souligner par rapport à l’amour, c’est que l’amour est toujours un peu joué. Dire « je t’aime », c’est déjà de la théâtralité et donc c’est une posture. L’intime se passe de ça, l’intime c’est du résultat et donc on devient intime. La rencontre ne suffit pas. Il y a du déroulement, quelque chose de l’ordre de la connivence. La question est comment on peut avoir abouti à cette relation et en même temps faire surnager le désir. C’est là que je vois l’intérêt que l’on puisse être à la fois « vieux couple », « s’aimant toujours », « se désirant toujours ». Ce que j’entends dans ce que vous dites, ce n’est pas de l’empathie, toutes les modalités de l’enlisement à deux. L’intime, ça ne se joue pas. L’intime est ce qui de l’amour ne fait pas mal. L’amour, c’est s’approprier l’autre, c’est l’égoïsme. Mais pas l’intime car l’intime n’appartient à personne, ni à l’un ni à l’autre. Donc effectivement, il y a du nous car il y a indissociablement de l’un et de l’autre. C’est ce qui me parait important. Ce n’est pas de l’empathie, c’est une ressource.

L’autre : Il y a quelque chose de corporel. Cela voulait dire : on avait un rapport corporel, de son corps.

FJ : C’est le cas quand on est dans une chambre d’hôpital et qu’on tient la main de quelqu’un qui est souffrant. Le geste intime, c’est ça. Avant la parole. C’est quelque chose qui passe, qui est de l’ordre du corps, du physique. Il y a une physique de l’intime.

L’autre : Quand une grand-mère dit ça, pour moi petite fille c’est un peu obscène.

FJ : C’est ce qui est important. Donner une petite bougie, oser l’intime. C’est pour cela que j’ai commencé par une scène de pénétration. La relation sexuelle ouvre ou non sur l’intime. Dans le roman de Simenon que je cite au début du livre sur l’intime, quelque chose s’est engagé à partir de là, un rapport d’intime, pas un rapport d’amour, qui fait qu’il y a une alliance qui en fait une situation de tension entre deux personnes. Ce qui me frappe, c’est qu’au fond je me rends compte à quel point il a du mal à passer tant soit peu. Et je pensais que cette entrée à propos de Simenon pouvait faciliter les choses, nous mettre dedans.

L’autre : C’est peut-être un livre très psychanalytique ou très chinois… Pourtant, c’est un livre très surprenant par rapport à l’image qu’on a de vous. Il y a du chinois mais il y a surtout Rousseau ou Stendhal. Et passionnant pour ceux qui soignent qui s’engagent dans l’intime.

FJ : Il faut s’arrêter là-dessus car quelque chose se réveille là que notre pensée européenne n’a pas pu penser : quelque chose qui n’est pas de l’ordre du discours, du signe. Quelque chose qui se fait, qui se noue, une sorte de conducteur.

L’autre : Alors dans quelle langue parle-t-on dans l’intime ?

FJ : Je pense qu’on est quasiment en dessous de la langue. On n’exprime pas. Ce n’est pas de la signification, je n’ai rien à en dire. Il y a de l’influx, du vecteur, du conducteur. Il y a quelque chose qui passe. La parole n’est là que pour faire émerger ce vecteur qui passe entre nous. Elle est là pour l’entretenir. Deux personnes qui sont dans un rapport intime entre elles, il n’y a aucun sens. Pas de contenu. Ce n’est pas du signe, c’est du vecteur d’intensité partagée. Qu’on parle ou qu’on se taise, c’est la même chose. La parole et le silence s’équivalent. Le fait qu’on puisse rester avec quelqu’un sans parler, c’est le repère de l’intime, ce n’est pas gênant. Et de même que la parole ne compte plus par sa valeur de message mais par une autre valeur qui est, je dirais, de vecteur.

Texte revu par Nathalie Schnur

1. Le Pont des singes (De la diversité à venir). Fécondité culturelle face à identité nationale, Galilée, 2010
2. Vivre de paysage ou L’impensé de la Raison, Paris : Gallimard ; 2014.
3. De l’être au vivre, lexique euro-chinois de la pensée, Gallimard ; 2015.
4. Chine et christianisme Paris : Gallimard « Bibliothèque des histoires »  ; 1982.
5. Éloge de la fadeur. À partir de la pensée et de l’esthétique de la Chine, Philippe Picquier, 1991
6. De l’intime : Loin du bruyant Amour. Grasset 2013.