Doris Bonnet est anthropologue. Elle a mené ses recherches en Afrique, en particulier au Burkina Faso, et en France auprès des migrants originaires d’Afrique subsaharienne. Chercheuse émérite à l’Institut de Recherche pour le Développement (IRD), elle s’intéresse actuellement aux nouvelles formes de parentalité en situation migratoire. Sensible à la question de la transmission, elle maintient de nombreux liens avec ses étudiants. Elle poursuit au sein de son laboratoire « Population et Développement » (Ceped, Université de Paris) un séminaire avec des collègues sur l’histoire et l’anthropologie de la petite enfance.

L’autre: Merci Doris Bonnet d’accueillir L’autre aujourd’hui. La première question que nous posons à tous les chercheurs ainsi qu’aux cliniciens dans le champ transculturel que nous rencontrons pour la revue L’autre, est de savoir si leur enfance, le lieu où ils sont nés, leur famille, leur adolescence – ces éléments de l’affiliation première – ont une influence sur leur parcours intellectuel.

Doris Bonnet: C’est toujours difficile de déterminer l’origine d’un parcours professionnel. Je suis née à Paris, dans le 9^e arrondissement, et j’habitais dans le 19^e, aux Buttes Chaumont. Mon père était maroquinier, il avait une entreprise d’articles de voyage et ma mère travaillait dans l’hôtellerie. À l’âge de 10 ans, on est parti vivre à Nice. J’étais scolarisée dans une école religieuse qui avait organisé un système d’aide humanitaire par aire culturelle et avec des correspondants étrangers. Il y avait un groupe qui s’occupait de l’Asie, un de l’Afrique, un autre de l’Amérique du Sud, etc. J’étais responsable du groupe Afrique et mon correspondant était congolais. Une correspondance s’est alors engagée pendant plus d’une année. Il me racontait des tas d’histoires sur le Congo qui suscitaient mon admiration et excitaient mon imaginaire. On était au début des années 1960 et il y avait, dans la classe, des élèves qui revenaient d’Afrique suite aux indépendances.

L’autre: Des Françaises qui avaient quitté le pays avec leurs parents?

DB: Oui. Certaines amies de classe revenaient du Cameroun et avaient régulièrement des crises de paludisme. J’étais très intriguée par cette maladie. Elles étaient souvent absentes et m’expliquaient ce qu’elles vivaient durant ces crises.

Une correspondance s’est alors engagée pendant plus d’une année. Il me racontait des tas d’histoires sur le Congo qui suscitaient mon admiration et excitaient mon imaginaire.

L’autre: Que tu retrouveras bien plus tard.

DB: Exactement. Il y en avait une qui était ma grande amie, elle était née à Bobo-Dioulasso, Haute-Volta¹, et elle me parlait de son vécu d’enfant. On avait toutes une dizaine d’années, on était en 6^e. Ça a beaucoup développé mon imaginaire sur l’Afrique. Mais je pense que tout ça s’est ensuite endormi car nous avons de nouveau déménagé et avons quitté Nice pour revenir à Paris. Il n’y a pas eu de continuité, de liens avec tout cet univers. J’ai perdu mon correspondant, j’ai aussi perdu mes copines qui sont restées à Nice. J’étais dans d’autres univers. Je pense qu’il y a un moment où tout ça est revenu par des lectures, lorsque je me suis mise à beaucoup lire, autour de 17-18 ans, beaucoup d’ouvrages sur l’Afrique, sur l’anthropologie.

L’autre: Te rappelles-tu d’un ouvrage anthropologique qui t’a particulièrement marqué?

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DB: À l’époque, je lisais les textes de Denise Paulme que je suis allée voir dans les années 1970. J’aimais aussi Mary Douglas et Marcel Mauss. Je me suis ensuite inscrite à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS). Denise Paulme m’a fait passer un entretien pour savoir ce que j’avais lu en anthropologie. Comme l’a écrit Ariane Deluz (1998), Denise était « sévère et attentive », exigeante sur les méthodes de travail. Cela me convenait bien. Elle m’a acceptée pour passer le diplôme de l’EHESS dans le cadre du Centre d’études africaines, très engagé dans l’initiation à la recherche. À l’époque, je suivais des cours de cinéma et de philosophie à l’Université de Vincennes, aujourd’hui Université Paris 8, à Saint-Denis.

L’autre: L’engagement étudiant et les mouvements politiques ont-ils marqué tes études à l’Université de Vincennes?

DB: Je ne me suis pas engagée politiquement parlant. Mais c’était l’es-prit, la réflexion. J’aimais suivre les cours de Jean-François Lyotard, la façon dont il dépliait sa pensée devant ses étudiants. Mais finalement je suis partie avec Denise sur la littérature orale. En plus des cours de Denise Paulme à l’École, j’ai suivi un cursus ethnolinguistique avec Maurice Houis qui avait travaillé au Burkina-Faso sur les prénoms, ce qu’il appelait les noms individuels de naissance. Il a fait un livre remarquable sur le sujet, Les noms individuels chez les Mossi (1963).

Dans les proverbes, il y a de nombreuses métaphores. Quelquefois, le proverbe se substitue à une phrase. Ce qu’on n’ose pas dire, on le lance par le proverbe.

L’autre: Sur quel sujet as-tu d’abord décidé de travailler?

DB: J’ai décidé de travailler sur les proverbes. J’ai hésité un moment entre contes et proverbes et finalement, j’ai décidé d’aller vers les proverbes. J’aimais le relationnel avec les proverbes, le performatif. Dans les proverbes, il y a de nombreuses métaphores. Quelquefois, le proverbe se substitue à une phrase. Ce qu’on n’ose pas dire, on le lance par le proverbe. En fait, ce qui m’a plu aussi, c’est ce que j’ai repris après dans les théories de la procréation, c’est le rôle du tiers.

Le proverbe fonctionne comme un tiers. Si je n’arrive pas à te dire quelque chose, si je suis mal à l’aise, etc., je vais aller chercher dans ma boite à outils discursive un proverbe que je vais lancer, et pas forcément à toi. Je vais le lancer à quelqu’un d’autre, en présence du « vrai » destinataire. Il y a cette idée qu’il y a des tas d’enjeux de relation et cette situation du « tiers linguistique » place le proverbe dans le détournement possible des interdits d’énonciation, l’insulte ou la moquerie par exemple.

L’autre: Les proverbes ne surgissent-ils pas, comme la sorcellerie, qu’en situation?

DB: Ça ne surgit qu’en situation. Tu ne peux pas lancer un proverbe hors situation, ce n’est pas possible, ce n’est pas un savoir statique. Et pour la sorcellerie, par exemple, à l’occasion d’un accouchement auquel j’assistais et où l’enfant était mort-né, l’accoucheuse a dit: « Tiens, il y a une sorcière dans la case », on était quatre. On ne va pas dire: « Regarde celle-là, c’est la sorcière ». Très souvent dans la sorcellerie, c’est de la suspicion, une désignation indirecte. La suspicion se resserre progressivement sur une personne, ou garde un unique statut de suspicion. La sorcellerie témoigne de rapports sociaux très violents et paradoxalement cherche à éviter toute violence relationnelle directe.

L’autre: Pourrais-tu nous raconter tes premiers pas d’ethnographe? Quels souvenirs, quelles impressions con-serves-tu?

DB: Je suis arrivée en Haute-Volta en traversant le Sahara dans un camion de dattes algérien. A Ouagadougou, j’étais hébergée par un ami du « réseau Lyotard » de l’université de Vincennes qui enseignait la philosophie à l’Université de Ouagadougou. Il m’a introduite auprès d’une famille qui vivait à Gourcy, dans la région du Yatenga, au Nord-Ouest du pays. Je faisais des allers-retours sur la capitale où j’avais trouvé des cours à donner à la nouvelle école de cinéma soutenue par l’UNESCO. Cela me payait mon terrain. Je n’avais ni bourse, ni famille pour financer mes études. J’avais pour étudiant le futur cinéaste burkinabé, malheureusement disparu aujourd’hui, Idrissa Ouedraogo dont le premier film Poko est sorti en 1981.

Ce terrain sur les proverbes a duré deux ans.

L’autre: C’est là que tu as appris la langue?

DB: C’est là où j’ai passé quasiment un an à ne faire que ça, c’est-à-dire recueillir les proverbes, faire du mot à mot et apprendre le mossi. J’allais dans les marchés discuter avec les gens. Et puis les habitants savaient que j’apprenais la langue, donc ils me tendaient des pièges ou ils me demandaient: « Comment ça s’appelle? ». J’avais une espèce de pédagogie quotidienne dans l’entourage qui était formidable. Le chef de famille avait quatre épouses à l’époque. Quand je venais, je ne savais jamais si j’allais trouver les mêmes personnes que la dernière fois. Il y avait beaucoup d’enfants qui se déplaçaient d’une cour à l’autre. On me considérait un peu comme de la maison.

Dans la première famille, j’étais la fille de la maison. Dans la deuxième, j’étais « l’épouse de plaisanterie » de la maison. Il y a toujours l’idée qu’il faut parentaliser la personne, quitter ce statut d’étrangère.

L’autre: Faisais-tu partie un peu de la famille? As-tu été adoptée?

DB: Oui. Adoptée, ce n’est peut-être pas le mot, mais acceptée en tout cas. Il y a deux familles dans lesquelles j’ai vécu à l’occasion de mes travaux, une pour les proverbes et une autre famille dans la région de Kaya dans le cadre de mes enquêtes pour ma thèse de doctorat. Dans la première famille, j’étais la fille de la maison. Dans la deuxième, j’étais « l’épouse de plaisanterie » de la maison. Il y a toujours l’idée qu’il faut parentaliser la personne, quitter ce statut d’étrangère. Il faut être intégré dans la parenté quand tu vis au quotidien dans la famille, sinon: « Qui tu es? ». Ce statut d’étranger, c’est plus difficile finalement pour les gens avec qui on travaille que pour nous. La famille de Gourcy a continué à m’envoyer une part de leurs récoltes lorsque j’ai vécu à Ouagadougou. De temps en temps, quelqu’un venait à la porte de ma maison et me disait: « Tiens, c’est le vieux qui t’envoie ça », je disais: « Mais pourquoi? », « C’est ta part », me répondait-on.

J’avais cultivé avec eux, j’avais participé aux cultures, j’avais vécu des événements de la vie quotidienne, je me souviens d’une fois où il y a un bébé qui est mort, la nuit, on m’a aussitôt réveillée parce qu’il fallait enterrer le petit. On aurait pu dire: « On va la laisser dormir ». Non, on m’a réveillée, il fallait que je sois présente à l’enterrement du bébé, comme tout le monde.

L’autre: Etais-tu complètement intégrée?

DB: En tout cas, j’avais une place dans la famille. En faisant quelquefois des erreurs. Par exemple, la quatrième épouse avait confié son dernier enfant à la fille de la première épouse, mariée sans enfant et résidant à la capitale. Quand je dis que la quatrième épouse l’avait confié, en fait, c’est le papa, le chef de famille, qui avait décidé que l’enfant de la quatrième épouse serait confiée à la fille de la première épouse. De mon côté, je faisais des allers et retours entre le village et la capitale. Une fois, je dis à la famille: « Est-ce que je peux amener la petite au village, comme ça, elle verra sa mère? ». Il y a eu un silence que je n’ai pas compris. Quand je suis retournée à Ouaga, j’ai proposé à la mère adoptive d’amener la petite pour quelques jours au village. Un raisonnement fondé sur des représentations occidentales de la parentalité: « Je te prends la petite, elle va aller voir sa mère et je te la ramène après ». Dans ces cas-là, personne n’ose t’envoyer promener. Tout le monde était très gêné, mais je ne comprenais toujours rien. J’ai donc emmené la petite avec moi à mon retour au village. Sur place, je constate que sa mère est ravie de la retrouver et la gamine est très heureuse. La fin du séjour arrive, la petite hurle, la mère pleure. Un bazar pas possible dans la famille. Là, je réalise le chamboulement que j’avais provoqué. Le père de famille est intervenu et, au moment où je suis montée dans la voiture, il a dit: « La petite, elle repart, et toi tu la ramènes ». Je n’ai rien dit, je pleurais en même temps que la petite. On est reparties. En fait, c’est en situation qu’on apprend. Il y a le modèle qu’on lit dans les textes et le vécu des acteurs, souvent non décrits dans les études ethnographiques. En tout cas, dans ces années-là, les modèles étaient plutôt structuralistes. Les émotions n’étaient pas étudiées par les anthropologues. Et leurs erreurs ou leurs maladresses sur le terrain non plus! Pourtant, je pense que c’est en rencontrant des difficultés que nous améliorons nos ethnographies et notre connaissance de l’altérité. Ce jour-là, j’ai compris ce qu’était le confiage.

Dans ces années-là, les modèles étaient plutôt structuralistes. Les émotions n’étaient pas étudiées par les anthropologues. Et leurs erreurs ou leurs maladresses sur le terrain non plus ! Pourtant, je pense que c’est en rencontrant des difficultés que nous améliorons nos ethnographies et notre connaissance de l’altérité.

L’autre: En interférant dans le processus de confiage, tu en as pris la pleine mesure.

DB: Oui, j’ai pris la mesure que la fille de la première épouse était devenue la responsable de l’enfant et que si je la lui retirais, même pour trois jours, cela signifiait que je contestais ses capacités à être une bonne mère. C’est comme si je la traitais, aux yeux de tous, de mauvaise mère. Je n’avais pas pris conscience qu’elle avait acquis un statut de mère. Et il était hors de question, pour le père, de cautionner le fait qu’on considère la fille de la première épouse comme incapable de s’occuper de la fille de la quatrième épouse. J’ai vécu d’autres situations relationnelles comme ça qui m’ont conduite à réfléchir sur les modes d’organisation sociale. J’ai mieux compris, par la suite, les règles de la parentalité africaine.

L’autre: C’est après ce séjour de deux ans que tu finis ton mémoire dirigé par Denise Paulme.

DB: Oui et je rentre en France pour le soutenir. Aujourd’hui, j’ai un grand regret, c’est d’avoir perdu les lettres que Denise Paulme m’écrivait sur le terrain durant ces deux années. Elle avait une tradition épistolaire, Denise. Dans tous mes déménagements, j’ai perdu ses lettres. C’est un grand regret parce que j’aimais sa petite écriture qui me soutenait et m’encourageait. Denise était une élève de Marcel Mauss. J’étais intéressée par la façon dont Mauss avait travaillé les techniques du corps (1934) et la méthode qu’il proposait sur l’observation empirique dénuée d’une pensée idéologique. Par ailleurs, Denise travaillait sur les femmes, c’était une des premières anthropologues françaises à avoir travaillé sur les femmes. Elle était très soucieuse de ses étudiants aussi.

Je suis revenue en France où j’ai suivi des séminaires. Je suivais celui de Michel Izard au laboratoire de Lévi-Strauss au Collège de France. Michel Cartry et Andras Zempleni y venaient également. C’était tout ce groupe qui était du CNRS, qui travaillait sur les systèmes de pensée en Afrique noire et se réunissait à Ivry. Beaucoup travaillaient au Burkina. Cartry était chez les Gourmantche, Michel Izard chez les Mossi, Andras chez les Sénoufo. Chacun présentait ses données de terrain. C’était intellectuellement très stimulant. Il y avait Alfred Adler aussi qui travaillait dans une autre région, mais c’était la même équipe. J’étais très sensible à ce groupe-là.

En juin 1978, j’ai présenté mon travail sur les proverbes, je l’ai soutenu et c’est l’époque où Denise est partie à la retraite. J’ai profité de mon séjour français pour m’inscrire à la formation à la recherche en Afrique noire (FRAN) au Centre d’études africaines. C’était une formation extraordinaire à l’EHESS, assez globale sur l’histoire, la géographie de l’Afrique avec Gilles Sautter. Il y avait aussi un centre de documentation intitulé Centre d’Analyse et de Recherche Documentaire pour l’Afrique Noire (CARDAN), où Michel Aghassian apprenait aux étudiants à faire des recherches bibliographiques. C’était très stimulant. Là, je me suis inscrite en thèse avec Marc Augé qui commençait à travailler sur l’anthropologie de la ma-ladie. En même temps, je suivais les cours de Georges Balandier. A la même époque, un démographe de l’Institut de recherche pour le Développement (IRD), André Quesnel, m’a présenté Anne Retel-Laurentin, médecin et ethnologue, qui recherchait une personne pour mener des enquêtes auprès des Mossi de Haute-Volta.

L’autre: Était-ce là ta première rencontre avec l’anthropologie de la santé et de la maladie?

DB: Tout à fait. Anne Retel-Laurentin m’a donc proposé de travailler avec elle au CNRS sur la stérilité et les ma-ladies sexuellement transmissibles. Ce travail a financé mon projet de recherche pour mon doctorat.

L’autre: Peux-tu nous parler d’Anne Retel-Laurentin?

DB: Anne Retel était d’abord médecin. Elle a suivi des cours d’ethnologie avec Denise Paulme. C’était une grande amie d’Ariane Deluz et de Colette Le Cour Grandmaison. Elles travaillaient sur les femmes aussi. Ariane Deluz a été une pionnière sur les femmes. Anne travaillait sur la santé reproductive, on n’appelait pas ça comme ça à l’époque. Elle étudiait les relations entre les alliances matrimoniales et les MST. Il faut lire le livre d’Anne Retel, Un pays à la dérive. Une société en régression démographique. Les Nzakara de l’est africain (1979).

L’autre: Était-ce avant le sida?

DB: Absolument. Quand j’ai travaillé avec elle, on était en 1977-1978. Anne Retel a montré qu’à l’époque coloniale, en Afrique centrale, la mobilité des populations a favorisé la diffusion des maladies vénériennes (en particulier la syphilis), dans un contexte très endémique (notamment la maladie du sommeil). Anne Retel a abordé ce sujet dans une perspective historique et démographique. Elle cherchait à comprendre dès 1957 les causes de la faible fécondité des femmes nzakara. Dans les années 1950-60, la syphilis était le nœud du problème dans ses travaux. C’est pourquoi elle a recherché le lien entre cette pathologie et la dissolution des mariages, suivie de la création de nouvelles unions. Elle disait que c’était un cycle. Des mobilités, des mariages à l’essai, une liberté préconjugale qui favorisait cette diffusion des MST et une stérilité qui provoquait des désunions, des départs du domicile conjugal, etc., la boucle est bouclée. Dans ce contexte, elle a suivi les cours de Denise Paulme et a vraiment travaillé sur l’ethnographie des populations. Elle était rattachée au CNRS. Après avoir fait ces études chez les Nzakara, elle a voulu comparer ses résultats avec des populations qui étaient plus rigides au niveau du mariage et qui n’avaient pas la même histoire sociale. Les recherches qu’on a faites chez les Mossi montraient que les femmes divorçaient peu à l’époque, on était en zone rurale dans les années 70, dans une société très hiérarchisée. Notons qu’un certain nombre d’entre elles quittaient tout de même le domicile conjugal, généralement après un mariage forcé, en s’évadant avec un complice, souvent vers la Côte d’Ivoire. La pratique du lévirat au décès du conjoint (remariage avec le frère du défunt) engageait aussi une nouvelle union. Anne avait pris une autre population, les Bwaba de Haute-Volta, où elle avait observé de nombreuses évasions de femmes du domicile conjugal, donc la possibilité de circulations favorisant la diffusion des MST. Elle a écrit un article formidable sur ce sujet intitulé Evasions féminines dans la Volta noire (1979). Elle y présente, en plus de sa recherche sur les relations entre unions conjugales et MST, un travail proprement ethnographique, notamment sur le mariage entre femmes – pratique ancienne lorsqu’une femme ménopausée sans enfant recourt à une alliance avec une jeune femme dont l’enfant reviendra en filiation à la première – et sur les évasions nocturnes des femmes mariées suite à des conflits conjugaux ou familiaux ou à des mariages forcés. Ensuite, Anne a monté une troisième équipe chez les Dogon du Mali, toujours dans une perspective comparative. Donc, il y avait trois populations, les Dogon, les Bwaba et les Mossi. À chaque fois, elle recrutait deux personnes en vacation CNRS. Une pour faire des enquêtes ethno-démographiques sur la vie génésique des femmes et une femme médecin pour l’examen gynécologique et le prélèvement vaginal. Actuellement, ces pratiques ne seraient plus acceptées d’un point de vue éthique! Quand je dis la vie génésique, c’est combien d’enfants une femme a eus, et à chaque grossesse qu’est-ce que ça a donné: un né-vivant, un mort-né, une fausse-couche, un né-vivant mais décédé à 2 ans, etc. Pour chaque grossesse, on établit son devenir. On a travaillé deux années de suite, à passages répétés. Pour les Mossi, nous étions dans la région de Kaya, au nord-est du Burkina. Quand les enquêtes étaient terminées, je retournais dans les villages et je faisais mes propres enquêtes ethnographiques pour ma thèse.

L’autre: Quel était ton sujet de thèse?

DB: Ma thèse portait sur les théories mossi de la procréation, la fabrication des bébés, et puis sur l’interprétation de la maladie et de la mort des enfants en bas âge, des fausses-couches, etc. Ce que j’ai pu faire valoir, c’est qu’il y a un même système de représentations qui va de la grossesse au sevrage, avec ce qu’on peut appeler quelquefois les ratés de la reproduction (fausses-couches, morts-nés). Ce sont les mêmes instances surnaturelles qui sont évoquées, c’est-à-dire les ancêtres, les esprits de brousse qui constituent un monde de l’au-delà, à l’époque très prégnant dans la vie quotidienne. Il peut s’agir aussi de la sorcellerie, ou alors d’interprétations plus humorales, ou bien ce qu’on appelle des maladies de Dieu, des explications plus prosaïques.

Ce que j’ai pu faire valoir, c’est qu’il y a un même système de représentations qui va de la grossesse au sevrage, avec ce qu’on peut appeler quelquefois les ratés de la reproduction. Ce sont les mêmes instances surnaturelles qui sont évoquées, c’est-à-dire les ancêtres, les esprits de brousse qui constituent un monde de l’au-delà, à l’époque très prégnant dans la vie quotidienne.

L’autre: S’agissait-il des premiers travaux anthropologiques sur la grossesse et la petite enfance?

DB: Dans l’équipe à laquelle j’ai fait référence tout à l’heure, il y avait des chercheurs qui travaillaient sur la notion de personne et ses différentes composantes, dans la lignée de l’équipe de Marcel Griaule. Suzanne Lallemand avait également exploré le rôle des ancêtres chez les Mossi (1988). Son approche était centrée sur une anthropologie de la famille, mais elle a dirigé également, quelques années plus tard, un ouvrage collectif qui s’intitule Grossesse et petite enfance en Afrique noire et à Madagascar (1992) et qui regroupe les travaux d’un ensemble de chercheuses sur ce sujet. Personnellement, j’explorais davantage la question de la reproduction et de la maladie, et celle des relations entre le « biologique » et les institutions sociales. Ainsi, la fécondabilité des femmes se situe dans un « autre monde ». L’esprit surnaturel, appelé en mooré kinkirga (pluriel: kinkirse) fait valoir l’arrachement de l’enfant à l’autre monde, probablement comme métaphore de l’attachement à la mère. Il y avait aussi l’idée que l’enfant pouvait « repartir » dans l’autre monde. De fait, on prêtait à l’enfant des intentions, celle de rester vivre ou de repartir. Il y avait tout un imaginaire social sur le petit enfant, avec une théorie du double, du jumeau. Notons que ces représentations s’inscrivaient dans un contexte où la mortalité infantile était élevée. On ne savait pas si, à la naissance, l’enfant allait survivre. Cela génère un besoin de rituel, un besoin de donner du sens à tous ces malheurs, à toutes ces difficultés.

L’autre: Tu peux dire un mot du double ou du jumeau?

DB: On considère que le monde prénatal est peuplé de jumeaux et qu’à la conception de l’enfant, c’est un des deux jumeaux qui s’introduit dans l’utérus de la femme à l’occasion d’un rapport sexuel, laissant son «compagnon», dit-on, dans l’autre monde. Il devient embryon dans l’utérus uniquement si le sperme de l’homme est là. Sinon, on parle de «grossesse gâtée», interprétation parmi d’autres d’une fausse-couche. Là aussi, on est dans le rôle du tiers. Cela a été étudié par Maurice Godelier pour d’autres sociétés, mais il n’a pas retenu les Mossi dans sa comparaison. Ce qui est intéressant c’est qu’on retrouve ces théories à grande échelle.

L’autre: En Océanie en particulier.

DB: Exactement. Maurice Godelier a bien mis l’accent sur le rôle du tiers pour procréer: «Il faut toujours plus qu’un homme et une femme pour faire un enfant» dit-il (2010, p. 128). Moi, j’aurais tendance à dire : un génie et une femme ne suffisent pas ! Il faut le père et le sang du lignage. L’esprit est du côté des origines et le père du côté de la filiation. La lignée est là pour donner une filiation à l’enfant. Rappelons qu’on est dans un modèle patrilinéaire. J’ai longtemps cherché ce que devenait l’esprit à l’accouchement. Il y a des sociétés, notamment vers le Sénégal, où l’on retrouve ces mêmes théories, mais l’esprit qui féconde semble être aussi un esprit ancestral. Chez les Mossi, les deux sont distingués, c’est-à-dire que le procréateur n’est pas l’esprit ancestral. L’esprit ancestral vient soit au troisième mois, soit au quatrième mois de grossesse, selon le genre de l’embryon, féminin ou masculin, le chiffre trois étant associé au genre masculin et le quatre au genre féminin. L’esprit de l’ancêtre patrilinéaire s’introduit pour déterminer le genre de l’enfant. En fait, pour que l’enfant se développe bien in utero, il faut le génie, la femme, le mari et l’ancêtre du mari. Le sperme et l’ancêtre, c’est une continuité dans la filiation, la continuité du lignage. Par son sperme, l’homme amène le sang du lignage. Le génie est plutôt du côté de la femme finalement. Cela avait beaucoup intéressé Michel Izard qui travaillait sur la notion de destin individuel dans le contexte du pouvoir étatique des Mossi. Comment échapper à son destin, s’en affranchir dans une société à fort pouvoir centralisé? Michel Izard avait exploré le rôle de ces esprits de brousse dans leurs relations à ceux qu’on appelle les «gens du pouvoir». Il faut lire son ouvrage L’odyssée du pouvoir. Un royaume africain: État, société, destin (1992). Il considérait le génie comme une figure de la singularité face à l’ancestralité.

L’autre: Ce jumeau du monde invisible reste-t-il sous la forme du génie?

DB: Je pense qu’il disparaît après le sevrage. Michel Izard pensait qu’il n’y avait ni naissance, ni mort chez les esprits kinkirse. Quand l’enfant est socialisé, qu’il sait manger, qu’il sait marcher, qu’il témoigne qu’il est un humain et qu’il a décidé de rester, on n’en parle plus.

L’autre: Quand il parle?

DB: Quand il parle. Effectivement, un enfant qui ne parle pas, on va dire qu’il a des problèmes avec les esprits, ou bien qu’il discute avec eux, qu’il a maintenu un lien avec eux. Quand un enfant babille, il discute aussi avec un esprit. Mais dès qu’il commence à prononcer de vraies syllabes, de vraies phrases, on dit qu’il quitte le monde des génies pour venir chez nous parce qu’il a pris la décision de rester ici. Mais il ne doit pas nous révéler ce qu’il a vu dans l’autre monde. Quand un petit enfant est malade, à l’époque en tout cas, on pensait qu’il était dans cette espèce d’hésitation : est-ce que je reste ou est-ce que je retourne là-bas? C’est parfois son compagnon kinkirga (singulier de kinkirse), son double, qui lui dit: «Allez viens, reviens chez nous », ou alors il peut y avoir une instance extra-parentale génie qui considère que la mère ne s’occupe pas bien de l’enfant. Le devin peut dire: «Les parents de l’au-delà veulent récupérer leur enfant parce que la mère d’ici-bas ne s’occupe pas bien de lui ». Cette interprétation peut faire songer à mon expérience sur le confiage et sur la multiplicité des mères, une mise en abyme de la maternité (celle de l’au-delà confie l’enfant à celle d’ici-bas qui va le confier après le sevrage à une autre femme), sujet également étudié par Suzanne Lallemand (1993) mais au niveau social, plus précisément à propos des interactions entre confiage et alliances matrimoniales. Mon travail se situe davantage sur les imaginaires sociaux, la mère de l’invisible confie son enfant à une mère du monde visible et la chaîne se poursuit. Même si on est dans le lien entre invisible et visible, ces représentations ont des effets sur les comportements et notamment sur les pratiques de puériculture. J’ai observé la façon dont les hommes regardaient les femmes lorsqu’elles s’occupaient des enfants, quelques fois pour les réprimander et leur dire: «Mais tu ne vois pas que ton enfant est en train de pleurer, il y a les génies qui sont dans l’arbre, fais attention, l’enfant peut repartir». Tout est fait pour humaniser l’enfant et faire en sorte qu’il ait l’intention de rester et que les autres là-bas, dans le monde prénatal, n’aient pas l’intention de le reprendre. C’est une construction imaginaire pour expliquer l’origine des enfants, expliquer aussi l’origine du monde puisque, tout ça, c’est Dieu dans sa cour qui l’organise. Les esprits sont une ressource pour penser l’origine de la vie.

L’autre: Retrouve-t-on ce tiers de référence sur la façon d’élever un enfant?

DB: Il y a toujours ce rôle du tiers. Il permet ainsi de justifier, d’expliquer, de réprimander les comportements des parents en termes d’éducation dans la prime enfance. À la naissance, en cas de malformation, on peut aussi se tourner vers les esprits de brousse, considérant que le nouveau-né n’est pas un humain mais un génie. On va dire: «Non, il n’est pas de chez nous celui-là» et on va le «reconduire». Autrefois, ça pouvait aller jusqu’à un infanticide.

L’autre: On se débarrasse de l’enfant.

DB: On va le déposer soit dans un marigot, soit sur une termitière en pleine brousse, là d’où il est censé venir puisque les génies ont leur domicile en brousse. Maintenant, je ne sais pas dans les faits comment ça se passe mais, normalement, ce n’est pas autorisé.

L’autre: As-tu déjà été confrontée à cette situation?

DB: Non, jamais. Par contre j’ai vu une jeune fille qui avait, si j’ose dire, «déféqué» son enfant, autrement dit accouché dans les latrines, probablement pour cacher sa grossesse. On peut songer à des cas de déni de grossesse. Cette pratique est fortement condamnée par la société mossi. C’est un crime et les parents n’hésitent pas à dénoncer la jeune fille à la police. C’est une atteinte à la personne, alors que dans le cas évoqué précédemment – celui du dépôt de l’enfant dans un marigot ou sur une termitière – c’est un retour à la brousse dans un cadre ritualisé, où l’enfant n’est pas considéré comme étant une personne, généralement après l’interprétation d’un devin. Certes, il y a des situations qui sont presque mythiques, entre le réel et l’imaginaire, et on se demande si ça se passe vraiment comme cela, si ça se passait ainsi autrefois, ou encore si on est plus proche du mythe que du réel. C’est comme l’histoire de ce qu’on appelle au Burkina, le mus murgu. Quand un homme a des épouses qui font tout le temps des fausses-couches ou des mort-nés, au bout de trois femmes confrontées à cette situation ou qui meurent à l’accouchement, le mari peut aller voir un devin qui lui recommande de violer une femme en brousse. Là encore, c’est une situation ethnographique qui m’a fait découvrir ça. Un jour, j’accompagnais les femmes pour aller chercher du bois et de l’eau. Elles marchaient à la queue leu leu. Je leur ai demandé: «Vous vous parlez l’une derrière l’autre. Pourquoi vous ne marchez pas l’une à côté de l’autre? Le chemin est pourtant assez large. Et pourquoi vous n’allez jamais seule au puits?». L’une d’entre elles me répondit: «On aime bien y aller ensemble et puis, c’est aussi pour mieux voir ce qui se passe de chaque côté. On est attentives à tout ce qui se passe ». Une autre dit: «Parce qu’il faut faire attention au mus murgu. C’est un homme qui peut violer une femme en brousse pour quitter la malédiction ». C’est là que j’appris que cette malédiction concernait des hommes dont toutes les femmes mourraient en couche. C’est en violant une femme qui mourra après, puisqu’elle aura attrapé la malédiction, que l’homme se débarrasse de sa propre malédiction. Ces idées dont on m’a parlé dans les années 1970 ont été retrouvées à l’époque du sida à partir des années 1980. Des devins recommandaient à des hommes qui avaient le sida de violer une jeune vierge ou une malade mentale pour «se débarrasser» de la maladie. Ces représentations ont été retrouvées également dans de nombreux pays d’Afrique subsaharienne. Dans ce cas, l’imaginaire peut emprunter la violence du réel.

L’autre: De ta recherche sur la procréation et les esprits, tu en as tiré ton livre.

DB: Disons que c’est plutôt de ma thèse que j’ai tiré mon livre, Corps biologique, corps social. Procréation et maladies de l’enfant en pays mossi. Burkina Faso (1988). Je suis toujours étonnée parce que la thèse, déposée en 1983, et donc publiée en 1988 aux éditions de l’ORSTOM, est encore utilisée. Encore maintenant, il y a des étudiants qui me disent: « Je l’ai emmenée avec moi sur le terrain ». Cela me fait penser à Andras Zempléni lorsque je me plaignais auprès de lui de ma difficulté à théoriser mes données. « Ne t’inquiète pas Doris, disait-il, les théories passent, le terrain reste ». L’histoire lui a donné raison. Même si le terrain évolue lui aussi.

L’autre: À cette époque-là, avais-tu connaissance de ce qui s’était fait à l’hôpital de Fann à Dakar avec Henri Collomb et des chercheurs en sciences sociales? Est-ce qu’on en parlait dans ces groupes africanistes?

DB: Oui car Andras Zempléni faisait partie de l’équipe de Fann. Mais je m’intéressais surtout à ses travaux d’ethnologue. Après ma thèse, je suis très vite retournée sur le terrain dès mon recrutement en 1983 à l’ORSTOM, devenu l’Institut de Recherche pour le Développement (IRD) en 1998. Ce qu’on a oublié de dire, c’est qu’Anne Retel, en 1983, est tombée malade. Elle a fait un colloque d’anthropologie médicale, le premier en France et, malheureusement, elle est décédée très rapidement sans avoir eu le temps d’exploiter les données quantitatives qu’on avait tous recueillies sur les trois terrains. Cela n’a donc pas été exploité, non plus, en termes de publication.

Dès mon recrutement, j’ai été affectée au Burkina de 1984 à 1991. Jean-Pierre Dozon, responsable de mon unité de recherche, m’a demandé de collaborer avec des médecins et des entomologistes du Centre Muraz de Bobodioulasso, partenaire de l’Organisation de Coordination et de Coopération pour la lutte contre les Grandes Endémies (OCCGE). Nombre d’entre eux étaient des chercheurs de l’ORSTOM et travaillaient sur le paludisme. Ils étaient confrontés à une méconnaissance des populations sur le lien entre paludisme et moustique, celui-ci étant davantage considéré comme une nuisance qu’un vecteur de maladie. J’enquêtais dans la Vallée du Kou, lieu de migration de Mossi venus du Nord pour cultiver le riz. Ma connaissance du mooré m’a permis d’explorer un certain nombre d’entités nosologiques locales qui étaient évoquées en cas de maladies dites « de Dieu », soit « naturelles ». J’ai aussi mis l’accent sur l’impasse qu’il y aurait à faire correspondre une entité à un symptôme de la nosographie médicale occidentale, les médecins cherchant souvent l’établissement de « dictionnaires médicaux » terme à terme, d’une manière à mon avis illusoire. Ces travaux s’inscrivaient dans un volet de santé préventive. Anne Retel m’avait déjà donné l’habitude de travailler avec des médecins, et j’ai gardé ce type de collaboration toute ma vie professionnelle, et jusqu’à aujourd’hui encore. L’applicabilité d’une recherche anthropologique auprès de malades m’a souvent donné un sentiment de satisfaction et d’utilité par rapport à la souffrance de l’autre. Cela nous oblige aussi à clarifier nos concepts et à défendre nos frontières épistémologiques.
Au terme de cette étude, je suis partie à Ouagadougou monter une recherche sur l’épilepsie et les maladies mentales, leurs étiologies traditionnelles et leurs recours thérapeutiques, en collaboration avec le service de psychiatrie de Ouagadougou.

Au terme de cette étude, je suis partie à Ouagadougou monter une recherche sur l’épilepsie et les maladies mentales, leurs étiologies traditionnelles et leurs recours thérapeutiques, en collaboration avec le service de psychiatrie de Ouagadougou.

Mon mari venait d’y être affecté par le Ministère de la Coopération à la demande du ministre de la Santé burkinabè Salam Kabore. Nous étions en période sankariste. Thomas Sankara, resté à la tête du pays de 1983 à 1987, a donné un autre regard à la coopération. En même temps, cela correspondait à la période de François Mitterrand en France. L’idée, en termes de coopération, était de faire une coopération par projet et non plus par substitution. L’épilepsie m’intéressait car j’avais travaillé à Bobo-Dioulasso sur ce qu’on appelle « la maladie de l’oiseau ». C’est une explication des convulsions de l’enfant en bas âge, souvent à la suite d’une crise de neuro-paludisme ou d’hyperthermie d’une autre causalité médicale. On considère qu’un oiseau, quelque fois décrit comme étant une chevêchette perlée ou uniquement comme « un oiseau de la tombe », survole une femme enceinte ou un petit enfant et agresse le siiga (âme, force vitale) ou le silisiku (ombre) de la femme ou de l’enfant, au moment où ils sont dans une relation spéculaire, en miroir, l’un au-dessus de l’autre. La maladie se contracte donc la nuit. Ainsi, il est recommandé aux femmes enceintes de ne pas dormir à l’extérieur des maisons afin d’éviter ce type de situation. Là encore, on se situe dans le monde des esprits puisque l’interprétation révèle une grande proximité entre les femmes enceintes, les chasseurs (en communication avec les esprits), les animaux – ici l’oiseau – et les esprits de brousse. Par ailleurs, cette maladie apportait des éléments de compréhension sur les théories locales de la contamination.

L’IRD avait fait une convention de recherche avec l’hôpital, et je rencontrais les malades épileptiques soit en neurologie, soit en psychiatrie, s’il y avait des troubles du comportement associés. Ajouté à cela, je donnais des cours d’initiation à l’anthropologie auprès des étudiants en médecine et je suivais aussi leurs mémoires comme tutrice. Je dirigeais aussi des M2 d’anthropologie à l’Université.

L’autre: Tu avais donc un contact important avec le monde médical, ses étudiants, ses institutions, ses professionnels.

DB: Oui. Avant, j’étais sur le terrain en brousse, même à Bobo-Dioulasso mon étude s’est déroulée dans les villages de migrants. Là, je suis entrée à l’hôpital. Ce qui est quand même très difficile quand on n’est pas habitué, parce que ce sont d’autres règles, d’autres fonctionnements, mais c’était intéressant car il n’était pas possible d’être introduite auprès de malades épileptiques à leur domicile. Le stigmate est trop important. La plupart cachent leur maladie et n’en parlent qu’à l’hôpital.

À l’hôpital, avec le neurologue, je faisais attention à n’être pas associée à un personnel médical, je voyais les patients trois-quarts d’heure à peu près parce que je m’apercevais qu’au bout d’une heure, les malades commençaient à être impatients. Mais, un jour, le médecin me dit: « Je ne sais pas ce qui se passe avec tes enquêtes, mais tous les patients que tu vois vont mieux ». Moi, au lieu de me faire plaisir, cette phrase m’angoissait parce que je n’arrêtais pas de dire aux patients: « Je ne suis pas médecin, je suis anthropologue », « Ah bon d’accord, oui, Madame », « Je suis anthropologue, je ne suis pas là pour soigner », « Oui, oui, Madame ». J’insistais pour signifier les frontières de ma profession. Et puis là, le neurologue me di-sait: « Ils vont tous mieux », mais parce que je les écoutais pendant trois-quarts d’heure. Il y en avait qui me disaient: « Il paraît que quand on est épileptique, on peut allaiter et on peut avoir des rapports sexuels ». Précisons qu’on considère la maladie comme contagieuse par les humeurs du corps (lait, sueur, sperme, sang). Moi, je me disais: « Je ne veux pas donner de conseils médicaux », mais j’étais un peu coincée. Donc, je disais: « Oui, les médecins disent qu’on peut », parce qu’en même temps, je ne voulais pas qu’ils repartent avec une mauvaise information. Donc, j’étais dans une espèce de relation difficile, je disais: « Les médecins disent qu’on peut avoir des rapports sexuels, les médecins di-sent qu’on peut allaiter », « Ah bon, c’est vrai? ». Il y en avait par exemple qui répondaient à peine à mes questions. Et puis il y avait un traducteur à côté parce qu’il n’y avait pas que des Mossi et ma connaissance du mooré avait ses limites. Quand je disais: « Oui, les médecins disent ça », « Ah bon? », et d’un seul coup, ils se mettaient à parler en français alors qu’ils m’avaient demandé un traducteur!

Après cette expérience, nous sommes revenus en France avec mon mari et Jean-Pierre Dozon m’a alors sollicitée pour occuper des tâches administratives à l’IRD, rue Lafayette. C’était à la fois une expérience enrichissante parce que ça permet de se rendre compte de la façon dont se construit une politique de recherche. En même temps, ça prend beaucoup de temps, ce qui fait que l’écriture est un peu pénalisée.

Au début des années 1990, j’ai eu la chance d’être aussi sollicitée par un membre du conseil scientifique de l’IRD, un monsieur assez exceptionnel, qui s’appelait Josué Feingold, un grand généticien, aujourd’hui décédé. Il m’interpelle en me disant: « Mais vous avez une expérience africaine qui peut être utile dans le contexte de la migration ». À l’époque, il n’était pas recommandé à l’IRD de travailler sur les migrants. L’IRD était là pour travailler sur le développement dans les pays du Sud, avec une vision un peu scindée du Nord et du Sud. On est dans les années 2000, mais quand même. Donc, j’étais un peu embarrassée parce que ce qu’il m’expliquait m’intéressait, mais en même temps je me disais: « Est-ce que je vais avoir le droit de travailler sur les migrants en France? » Il m’a dit: « Contactez ma collègue à Necker qui est pédiatre et généticienne et qui travaille sur la drépanocytose, tout ce que vous faites, tout ce que vous avez fait en Afrique peut lui être utile ». Je suis allée à Necker, j’ai rencontré ce médecin, le docteur Marianne de Montalembert, une très belle rencontre. Si je peux faire une parenthèse, j’ai vraiment eu la chance d’avoir de belles rencontres dans ma vie professionnelle. Marianne de Montalembert m’a proposé de travailler dans sa consultation, sur la drépanocytose auprès de familles migrantes. J’en ai parlé à l’IRD et ça a été accepté.

L’autre: Cette recherche faisait-elle partie des premières recherches anthropologiques sur les migrants?

DB: En fait, il y a, depuis les années 1970, une grande tradition de recherche sur les migrations à l’ORSTOM-IRD d’abord intra-africaines, notamment les migrations de travail, puis vers l’Europe. Mais travailler auprès des migrants en France, cela n’existait pas encore. Après il y a eu les travaux d’Annabel Desgrées du Loû, mais c’est dix ans plus tard. Et puis il y a les travaux de l’anthropologue Sophie Bava et ceux de la géographe Nelly Robin, entre le Sud et le Nord.

J’ai commencé à suivre les consultations de Necker en pédiatrie. Je suis restée quand même sur l’enfance et surtout les petits enfants, après l’accouchement, quand il y a le dépistage et qu’ils viennent consulter, que le counseling se met en place, ce qu’on appelle en français le conseil génétique.

L’autre: Qu’est-ce qui se met en place?

DB: L’annonce de la maladie représente un vrai traumatisme pour les parents. A l’échographie, c’est un beau bébé, à la naissance aussi, mais les médecins l’annoncent comme un enfant handicapé. Ils rentrent dans la catégorie du handicap. Pour les personnes, c’est incompréhensible qu’on leur colle cette étiquette d’enfant handicapé, en leur disant: « Si, à la prochaine grossesse, l’enfant est encore en forme sévère de drépanocytose, on vous conseille de faire une interruption médicale de grossesse ». Mais les femmes ne voulaient pas. Je ne sais pas ce qu’il en est maintenant, il faudrait demander à celles qui travaillent sur ce sujet maintenant, Agnès Lainé et Maria Teixeira. Les femmes refusaient et, quelquefois, j’ai même vu des femmes cacher leur grossesse au médecin pour ne pas être confrontées à une proposition d’IMG.

Après la consultation, j’allais voir les familles chez elles parce que, là, on voit comment les gens vivent la maladie. C’est quand même le travail de l’ethnologue, on voit comment les gens gèrent leurs médicaments. Certains me disaient: « Moi, je n’ai aucune douleur », et je m’apercevais qu’il y avait une boite de morphine à côté. Et puis, voir où ils habitent.

Pendant toutes ces années, période où le sida était fortement stigmatisé, quand on disait aux parents, par téléphone, une fois reçus les résultats du dépistage néo-natal: « Ecoutez, il faudrait que vous veniez consulter parce que votre enfant a une maladie du sang », les gens étaient paniqués, ils disaient: « Ça y est, on a le sida ». Ce qui était formidable avec le Dr Marianne de Montalembert, c’est qu’elle écoutait tout ça, elle était attentive à mes retours, et elle reprenait tout ça avec ses patients. Il y avait le sentiment, un peu comme j’ai eu à Ouaga avec le neurologue sur l’épilepsie, que mon travail était utile et servait à quelque chose d’un point de vue médical.

L’autre: C’est ainsi que tu t’es retrouvée ethnographe en banlieue parisienne.

DB: Oui, moitié banlieue, moitié Necker. Et puis j’ai vu ces médecins qui, progressivement, acquerraient du savoir sur l’Afrique. Au début des années 2000, certains connaissaient un peu l’Afrique, mais il y avait encore l’idée que, si le malade repartait en Afrique, il risquait de mourir. Encore une fois, on était dans une période de risque de sida, là où les poches de sang n’étaient pas sécurisées en cas de transfusion. J’ai mené cette recherche pendant plusieurs années, elle a abouti à un livre Repenser l’hérédité (2009).

En même temps que cette recherche sur la drépanocytose, j’ai participé à un Groupe de Recherche du CNRS (GDR) sous la direction de Suzanne Lallemand. Elle avait réussi à fédérer tous les chercheurs qui travaillaient sur l’enfance en France, tous n’étant pas africanistes. Il y avait des historiens.nes comme Didier Lett, Marie-France Morel ou Catherine Rollet, des psychologues et des anthropologues comme Jacqueline Rabain. On était tous et toutes là. Il y avait Alain Epelboin qui présentait des films sur les toilettes d’enfants et sur des pratiques de guérisseurs. Cela a duré plusieurs années jusqu’au départ à la retraite de Suzanne.

On peut dire que c’est un fil conducteur chez moi, toutes les questions relatives à la reproduction et la petite enfance, ce que, en médecine, on appelle la périnatalité.

À l’époque, Catherine Rollet dirigeait un séminaire sur l’histoire de la petite enfance à la Sorbonne avec son collègue, Alain Norvez. Au décès de ce dernier, nous avons convenu toutes les deux d’associer l’histoire et l’anthropologie de la petite enfance, et de créer un séminaire à l’Ecole des Hautes Etudes en sciences sociales. Quelque temps après nous ont rejoint Charles-Edouard de Suremain, anthropologue, Vincent Gourdon, historien, puis quelques années après, Gladys Chicharro, anthropologue, et puis Nathalie Sage Pranchère, historienne de la famille et de la santé. Catherine est décédée en 2015 mais on a quand même continué le séminaire, installé cette année à l’Université Paris Descartes dans le cadre du laboratoire Population et Développement (Ceped). A l’origine, il était aussi dans la lignée de celui qui avait été créé par Suzanne Lallemand et Alain Epelboin au Museum d’histoire naturelle.

Après la drépanocytose, je me suis intéressée à l’assistance médicale à la procréation. Cette fois, retour en Afrique, retour sur la procréation et retour sur la stérilité. Ceci étant, les questions de procréation sont constamment posées avec la drépanocytose puisqu’on est vraiment dans toutes les difficultés liées à la reproduction. On peut dire que c’est un fil conducteur chez moi, toutes les questions relatives à la reproduction et la petite enfance, ce que, en médecine, on appelle la périnatalité. Donc, retour sur la stérilité avec des professionnels de mon entourage qui me disaient: « L’assistance médicale à la procréation, mais ça n’existe pas en Afrique », je disais: « Mais si », « Ah bon, mais ils font tellement d’enfants, quel intérêt de travailler sur la stérilité ». C’est d’une violence incroyable. C’est une vision néo-malthusienne, c’est-à-dire qu’il faudrait laisser les gens ne pas avoir d’enfants pour trouver un équilibre démographique. Mais la question en termes de santé publique n’est pas posée puisque comprendre la stérilité, c’est poser la question de l’accès aux soins de femmes qui ont des infections qui ne sont pas traitées, des avortements non-médicalisés provoquant des stérilités. Pareil pour les hommes, peu vont consulter. Des tas de problèmes de santé reproductive qui sont invisibles aussi. Les questions que pose la santé reproductive en termes de santé publique, on n’en parle pas. Il y a aussi la question de la souffrance individuelle qui semble légitime uniquement pour les gens du Nord. Il y a l’idée que les gens du Sud ont tellement d’enfants qu’ils ne vont pas, en plus, râler quand ils n’en ont pas. « Et puis de toute façon, on peut leur en confier puisqu’il y a le confiage ». Il y a même des anthropologues qui m’ont dit ça: « Mais puisque le confiage existe, pourquoi travailler sur la stérilité? ». Donc ça m’intéressait d’appréhender tous ces stéréotypes sur l’Afrique, sur la santé de la reproduction, sur la souffrance des gens, sur la vie des femmes.

Mon travail, c’est rendre visible des questions invisibles.

L’autre: Ces stéréotypes furent-ils, là aussi, des révélateurs pour le développement de ce sujet de recherche?

DB: Mon travail, c’est rendre visible des questions invisibles. Donc ça me renforçait dans le fait de travailler là-dessus, en plus sur la question de la place des femmes dans ce contexte, où beaucoup d’entre elles sont accusées de sorcellerie, mais avec une accusation croisée, si j’ose dire. Les femmes stériles disent: « Si je suis stérile, c’est à cause de mes belles-sœurs qui m’ont envoyé un sort ». Et puis les belles-sœurs qui disent: « Celle-là, elle est stérile parce qu’elle a mangé ses enfants, elle a tellement d’argent qu’elle ne veut pas nous faire profiter de ses biens, finalement elle a bouffé ses mômes, c’est pour ça que c’est une sorcière ».

C’est une expression, manger ses enfants, mais ce n’est pas forcément pour les vendre à quelqu’un, c’est pour les garder. Au lieu d’accoucher de ses enfants, la femme les garde dans son corps, image négative de la mère possessive. Il faut relire le livre de Denise Paulme, La mère dévorante. Essai sur la morphologie des contes africains (1976).

Il m’intéressait d’envisager ces familles à partir d’une approche dynamique qui fait valoir les circulations de pratiques et de personnes entre les continents, autrement dit l’impact de la globalisation sur des modèles sociaux africains.

L’autre: Comme as-tu été amenée à travailler sur les questions de la parentalité chez les migrants en France?

DB: J’ai souhaité explorer ces nouvelles formes de parentalité, la valeur accordée à l’éducation, à la santé, la question des pères dans ces situations contemporaines, mais cette fois, dans un dispositif migratoire, dans un pays où le modèle social est différent, et où les normes éducatives et de santé sont encadrées par les structures étatiques. Je voulais voir aussi comment les parents acceptent ou se rebellent par rapport à l’application de ces normes. C’est dans ce contexte que tu m’as proposé d’engager une recherche au sein d’une consultation transculturelle, avec des familles en difficulté ou dont les enfants ont divers symptômes. Il m’intéressait d’envisager ces familles à partir d’une approche dynamique qui fait valoir les circulations de pratiques et de personnes entre les continents, autrement dit l’impact de la globalisation sur des modèles sociaux africains. Ce travail s’inscrit aussi dans le cadre de l’Institut de Convergences Migration dirigé par François Héran².

1. Depuis 1984, la Haute-Volta se nomme Burkina Faso, à l’initiative de Thomas Sankara, chef de l’Etat de 1983 à 1987.
2. Il s’agit, au sein de cet institut, de fédérer les chercheurs qui travaillent en France sur la migration. Il est enrichissant et heuristique de partager nos expériences de chercheurs, quelquefois avec les acteurs des milieux associatifs. Dans les contextes économiques et politiques actuels, ce n’est pas seulement faciliter le rapport à l’autre, entre le médecin et le patient, mais aussi entre le politique et l’individu.