Aïcha L’Khadir est docteure en anthropologie et psychologue clinicienne. Après avoir longtemps travaillé dans la consultation de médecine transculturelle du CHU de Bordeaux, elle exerce actuellement dans différentes structures sociales et médico-sociales pour enfants, adolescents, familles et également auprès des MNA (mineurs non accompagnés). Elle est par ailleurs formatrice dans différentes structures de la santé, du social, de la justice et de l’éducation nationale. Elle a réalisé des recherches dans le cadre du FNUAP (Fonds des Nations unies de l’aide à la population) et au sein du CHU en collaboration avec l’Université Bordeaux 2. Ses recherches portent sur les représentations de la maladie mentale et ses différents registres interprétatifs, elle étudie particulièrement les apports de l’anthropologie à la clinique.

L’autre: Peux-tu nous parler de l’enfance, le cadre où tu as grandi, ton itinéraire.

A.L.: Je suis née au Maroc, d’une maman berbère et d’un papa arabe, donc d’une maman qui est du centre du Maroc et d’un papa du Nord et en fait l’un ne parlait pas la langue de l’autre quand ils se sont rencontrés, il a fallu un traducteur pour qu’ils se marient. Ma maman est née au Moyen Atlas, mon père s’était renseigné par rapport à ses parents, ma mère ayant perdu son père lorsqu’elle était petite, c’est ma grand-mère qui l’avait reçu, elle ne parlait pas un seul mot en arabe, ils avaient nécessité d›un traducteur. Enfin, j’insiste là-dessus parce que c’est ce qui va m’amener à mon tour à m’intéresser à la traduction et aux langues.

L’autre: Que sais-tu de leur communication, ce n’est pas banal, ils ont chacun leur langue et ils ne connaissent pas la langue de l’autre?

A.L.: Je suppose qu’ils ont dû communiquer par la gestuelle au départ et puis finalement c’est ma mère qui a fini par apprendre la langue de mon père. Ma grand-mère, elle, est restée évidemment dans sa langue à elle, la langue berbère et moi je me rappelle, petite, je traduisais à ma grand-mère les paroles de mon père.

[ihc-hide-content ihc_mb_type= »show » ihc_mb_who= »1,2,3,4,5,6″ ihc_mb_template= »1″]

L’autre: As-tu été habituée, en quelque sorte, aux malentendus linguistiques?

A.L.: J’y ai été habituée et en même temps c’était un jeu dans la mesure où j’allais vraiment dans la profondeur des mots, je jouais avec ça. Je me disais: cela signifie cela et pourquoi dans l’autre langue, il a une autre valeur ou il n’a pas de valeur du tout. C’était pour moi une espèce de jeu, en partant d’une langue à l’autre et d’ailleurs ce n’est pas étonnant que j’ai fait de l’anthropologie après! Parce qu’au Maroc même, j’étais dans deux mondes complètement différents, le monde berbère avec ses traditions, avec ses croyances – même au niveau alimentaire – et celui de mon père: la langue, l’accent, les manières de fêter un événement, tout cela était différent dans les deux univers de mes parents.

L’autre: Est-ce que leur mariage a été vécu comme une mésalliance, parce que dans certaines familles il y aurait eu plutôt un refus de cette alliance, de ce mariage entre Berbères et Arabes?

A.L.: Dans le cas de mes parents, la seule condition posée à mon père, c’est que ma mère ne devait pas quitter la région berbère ni son village. En fait, au Maroc, le mariage berbère/arabe est très fréquent, donc ce n’est pas une mésalliance, pas du tout. Mais la crainte de ma grand-mère était qu’elle se retrouve, elle, dans une région étrangère.

L’autre: Est-ce que cela veut dire que tu as une double transmission, entre cette filiation du côté de la maman, et du côté du papa avec les différences culturelles et les différences linguistiques?

A.L.: Quand j’étais enfant, c’était de l’amusement pour moi, de voyager entre deux systèmes culturels complètement différents, avec deux langues complètement différentes. Par contre, ce qui était curieux c’est que quand j’imitais la langue de mon père ça me faisait rire à l’époque. Quand mon père parlait, sa langue était plus proche de l’arabe classique alors que, la langue de ma mère, avait une dimension affective par excellence. C’est dans la langue maternelle que surgissent les émotions. Quand je parle la langue maternelle, qui est la langue berbère ou quand je parle la langue arabe, je ne suis pas la même: dans la langue de ma mère, il y a plus de douceur, il y a plus d’émotions alors que dans la langue de mon père, je suis plus dure, plus sévère.

L’autre: Cela veut-il dire que c’est quasiment deux univers d’attitudes, d’émotions, de relations?

A.L.: Oui, tout à fait, je reste persuadée que c’est cela qui m’a amenée à faire de l’anthropologie parce que ces deux univers m’ont questionnée petite. Du point de vue de l’histoire, des cultures, ce sont les Berbères qui sont les premiers habitants du Maroc.

L’autre: Je ne sais pas si ça a un sens, mais la façon dont tu as été éduquée, me fait penser à l’anthropologie dont tu parles et qui est une forme de traduction d’une culture dans une autre.

A.L.: Mais il y avait autre chose qui est très importante, c’est que, quand j’étais petite, ils ont considéré que j’étais une enfant malade parce que tout simplement je saignais beaucoup du nez jusqu’à perdre connaissance. Ma grand-mère me soignait par les feuilles de néflier, (Mzah en arabe), signifiant la plaisanterie. Ma grand-mère maternelle dont j’étais la préférée a dit: « Non, elle n’ira pas à l’école ». J’étais une enfant qui n’aimait pas beaucoup manger, qui saignait beaucoup et ils n’ont jamais compris ce qui se passait. Ils ont décidé que je n’irai pas à l’école donc je restais à la maison. J’ai commencé à être scolarisée à l’âge de huit ans. Mes sœurs et mes frères étaient très brillants à l’école, et ils parlaient de façon élogieuse de l’école et moi, je m’ennuyais et je voyais que les autres faisaient des choses intéressantes à l’école. Un jour, je me suis levée très tôt et je suis allée retrouver mon père dans le jardin et je lui ai dit: « Je vais à l’école aujourd’hui », il m’a dit: « Mais ma fille, c’est trop tard, tu as dépassé l’âge ». Je devais avoir sept ans, je ne savais ni lire ni écrire. Il m’a dit: « Mais ma fille ce n’est pas grave si tu ne vas pas à l’école ». « Non, ai-je répondu, j’ai envie d’aller à l’école », « Ah bien, je vais voir ça avec la directrice. » En fait, j’en parle encore avec émotion! Il est allé voir la directrice qui venait chercher les fruits du jardin de mes parents, alors elle lui a dit: « Écoute, tu n’as qu’à l’envoyer on va voir ce qu’on peut faire ». Donc, je suis allée à l’école et je me rappelle, je me suis rapidement adaptée et même j’étudiais mieux que les autres élèves. Je suis rentrée à l’école tard mais après j’ai pris ma revanche parce que j’ai fait pas mal d’études quand même. Je suis tombée sur des profs qui tenaient la route, des Français comme des Marocains; ils voulaient que je parte en France étudier et quand je suis arrivée en France j’ai commencé par la sociologie.

L’autre: Comment se sont organisés ton départ et ta migration?

A.L.: Je suis partie à Casablanca, de Casablanca je suis partie à Kénitra, de Kénitra à Ouezzane où j’ai eu mon baccalauréat et ensuite je suis venue en France.

L’autre: Pour quelle raison ces déménagements?

A.L.: J’ai perdu ma mère, mon père ne s’est pas remarié: bien entendu, il fallait que quelqu’un s’occupe de nous. Donc mes sœurs se sont proposées, l’aînée a proposé de s’occuper de moi et de mon petit frère parce qu’on était encore jeunes. J’ai donc été amenée à partir d’une ville à l’autre. Mes frères et sœurs se sont répartis la tâche: tous les deux ans, un autre s’occupait de moi et de mon petit frère. J’ai passé mon bac à Ouezzane. Mes profs voulaient absolument que je parte en France parce qu’ils trouvaient que je me débrouillais bien. Au départ, je ne voulais pas. J’ai une sœur qui devait partir en Allemagne pour apprendre l’allemand et une autre qui devait partir en Angleterre. Elles ne sont jamais parties parce que mon père ne voulait pas. Ces deux sœurs m’ont encouragée à partir, à faire ce qu’elles n’avaient pas pu faire, c’est comme ça que je suis venue en France.

L’autre: Cela a dû être un bouleversement?

A.L.: Oui, c’était un bouleversement, mais il y en a eu un autre encore plus important. Quand j’étais toute petite, mon père est parti avec les aînés en vacances et ma mère lui a dit simplement, qu’elle allait rester avec moi et mon petit frère en attendant de trouver quelqu’un qui garderait la maison et le jardin; on devait les rejoindre. Puis ma mère a été prise d’un mal de tête terrible et le lendemain elle est décédée: c’était quelque chose de brutal et depuis petite, ma grand-mère m’a plus élevée que ma mère. Comme à l’époque, je n’allais pas à l’école, je restais avec ma grand-mère.

L’autre: Tu dormais chez elle?

A.L.: Je dormais beaucoup avec ma grand-mère parce que je l’aimais beaucoup et aussi parce qu’elle était une véritable conteuse.

L’autre: En berbère?

A.L.: Oui, en berbère, mais ce qui était curieux c’est que ma grand-mère connaissait le conte Cendrillon en berbère, je me disais mais comment elle avait fait pour apprendre Cendrillon en berbère, jusqu’à maintenant je ne le sais pas. Elle racontait beaucoup de contes et pour certains, je n’ai pas trouvé d’équivalent dans d’autres cultures

L’autre: Qu’as-tu pu traduire en français? Tu as gardé ce capital?

A.L.: Je les ai utilisés dans la consultation transculturelle par moment en les traduisant, des co-thérapeutes qui étaient avec moi me disaient: « On n’a jamais entendu parler de ce conte, tu l’as trouvé où? » C’est vrai je ne les trouve nulle part. Je ne sais pas comment la transmission s’est faite, et ma grand-mère n’est plus là pour la questionner. Elle avait un art de raconter et on avait envie de l’écouter. Par contre, ma grand-mère ne contait jamais la journée, pour elle, ce n’était pas possible, les contes c’était uniquement la nuit.

L’autre: C’est culturel ou bien c’était son opinion à elle?

A.L.: C’est culturel. Je n’ai jamais entendu quelqu’un raconter un conte la journée. Dans la tradition orale et à mon époque, c’est la nuit qu’on conte.

L’autre: Tu fais ton passage du Maroc à la France, quels sont les effets de ce changement assez radical?

A.L.: Je suis arrivée en France avec une amie qui a passé le bac avec moi. À mon époque, on choisissait les trois premiers d’un lycée pour partir. Je me souviendrais toujours, quand nous sommes arrivées à la gare Saint-Jean à Bordeaux, nous étions sûres d’avoir des chambres universitaires, comme si on n’attendait que nous! Mais, en fait à notre grande surprise, on n’avait rien, les étudiants en première année n’ont pas de chambre universitaire. Nous sommes allées au Crous¹ et ils nous ont dit qu’il fallait réussir d’abord la première année pour avoir une chambre. Ma copine, dès qu’elle a entendu ça, s’est effondrée. Elle a commencé à crier, à pleurer. Les dames du Crous ont eu tellement peur que le jour-même, elles nous ont trouvé un logement. Au bout du troisième jour, je suis allée voir le restaurant universitaire. Je suis sortie pour aller explorer l’université. Et je rencontre une dame âgée et je lui dis: « Excusez-moi, je cherche le domaine universitaire », elle m’a répondu: « Ecoutez, je suis très pressée mais sonnez, il y a mon mari qui est à la maison, il est à la retraite, il va vous renseigner ». Je sonne et voilà un monsieur qui sort et comme je suis brune – on devine bien d’où je viens, je n’ai pas l’aspect d’une Suédoise, il me parle en arabe, je le regarde et je me dis que ce n’est pas possible. Il me dit de monter chez lui; ce monsieur me prépare un thé et j’apprends qu’il a vécu dans mon petit village berbère que même les Marocains ne connaissent pas! Je ne sais pas comment je dois nommer cette coïncidence: le fait que je tombe en France, à Bordeaux, parmi tant de monde, sur quelqu’un qui a vécu dans mon petit village et qui a été très bien traité par les gens du village. Il avait perdu une fille dans ce village et avait été consolé par les gens du village. Ils sont devenus des amis, voire même des parents parce que nous les appelions papa et maman. Ma copine et moi, ils nous invitaient chaque week-end. Comme ma copine pleurait tous les soirs, la dame qui nous louait nous a dit: « Non, ce n’est pas possible d’entendre des pleurs comme ça tous les soirs » pour nous faire partir. Le couple nous a alors logées jusqu’à ce qu’on ait une chambre universitaire. Voilà une belle rencontre.

L’autre: Dans l’après-coup, peut-on dire que cela a fait partie de la façon dont tu as pu être accueillie pour pouvoir rester en France. Mais comment s’est passé ton cursus universitaire et ce qui te conduit à l’anthropologie, à la sociologie et à la clinique transculturelle?

A.L.: Au départ, quand je suis arrivée à Bordeaux, je devais étudier l’anglais et cela ne m’a pas plu. Après réflexion, je me suis orientée vers la sociologie et le programme était très alléchant. En première année on avait des sociologues à étudier: Durkheim, Weber, Bourdieu, Aron, Marx. En fait, je ne parlais pas bien français, (maintenant, encore aujourd’hui je fais quelques erreurs) mais pour moi ces imperfections trouvent sens dans mon attachement à mes deux premières langues, l’arabe et le berbère. C’était donc un peu compliqué la première année. ­­

En même temps que la licence de socio, je faisais la licence d’anthropologie et une fois que j’ai validé mes deux licences, j’ai préféré continuer en anthropologie. Ce n’est que beaucoup plus tard, quand j’ai commencé mon analyse que je me suis rendue compte que mes choix s’imposaient avec ce que j’ai intériorisé comme culture depuis petite, avec tout ce que ces deux cultures peuvent poser comme problème mais en même temps comme enrichissement. Je fais mes licences, je continue en maîtrise, en DEA et c’est comme ça que je vais rencontrer Claire Mestre², au laboratoire Santé, société et développement pendant la préparation de ma thèse³. Compte tenu de mon intérêt pour le domaine de la santé mentale, elle m’a demandé de rejoindre l’équipe transculturelle.

L’autre: Tu t’intéressais à la santé mentale?

A.L.: Claire m’a dit: « Dans la consultation transculturelle, il y a des personnes qui arrivent avec des représentations culturelles, qu’on ne peut finalement comprendre et décoder que grâce à la présence d’un anthropologue, comme c’est un domaine sur lequel tu as beaucoup travaillé, donc cela sera vraiment bien que tu fasses partie de cette consultation. »

L’autre: Tu avais travaillé de quelle façon dans ce domaine?

A.L.: Ma thèse a comme sujet: « Mal/maladie, croyances et thérapeutiques ». J’ai surtout travaillé sur Casablanca, qui est une grande ville cosmopolite avec une culture composite. Avec cette présence pluriethnique, je faisais l’hypothèse que ce devait être riche d’interroger les croyances, les représentations de la maladie et de la santé et les itinéraires. J’ai fait mes recherches à la fois dans une unité psychiatrique de l’hôpital Averroès et en même temps dans les sanctuaires maraboutiques, dans les veillées organisées avec des danses ritualisées pour les personnes possédées.

C’était né d’une idée vraiment très simple; j’avais assisté aux obsèques d’une personne à Casablanca: une femme qui avait sept enfants, c’était une voisine de ma sœur, je me suis retrouvée et je ne sais pas pourquoi dans cette histoire. À l’époque, la maman de cette femme, la grand-mère, quand elle pleurait sa fille, ne pleurait pas sa mort, mais plutôt la façon dont elle était morte; à cette époque, je n’étais pas du tout consciente du problème. Sa fille avait été hospitalisée et puis le lendemain, avait été annoncé son décès. Cette grand-mère avait des remords, se culpabilisait de ne pas avoir assisté sa fille: elle avait manqué d’une assistance familiale et religieuse. Les pleurs de cette femme m’ont marquée, elle pleurait en disant: « Pourquoi est-ce que tu es morte de cette façon anonyme, comme si tu n’avais pas de famille, comme si tu n’avais pas de religion, tu es morte seule finalement. » Elle pleurait ainsi et moi je suis partie de ce témoignage pour poser la question: quand la personne tombe malade dans un pays où coexistent plusieurs systèmes de soin, quel choix fait-elle, quels itinéraires thérapeutiques entreprend-elle et comment explique-t-on ce choix d’un point de vue anthropologique?

L’autre: Quand tu parles de choix, que veux-tu dire?

A.L.: C’est le choix d’un itinéraire thérapeutique. Par exemple, cette grand-mère avait des regrets de ne pas avoir essayé de soigner sa fille avec les soins dits traditionnels, les soins arabes qu’elle opposait à l’action de l’hôpital. Ce qui était intéressant dans ce témoignage, c’est que son petit-fils voulait que sa maman soit hospitalisée alors qu’elle était plutôt pour l’utilisation d’autres remèdes, ceux de chez elle. Elle est morte brutalement d’une façon qui ressemble d’ailleurs à la mort de ma mère. C’est pour cela que j’étais partie vers ce sujet.

L’autre: Quel lien Claire Mestre a fait entre ton sujet de thèse et la consultation dans laquelle elle te proposait de participer?

A.L.: Claire Mestre sait que j’ai beaucoup travaillé sur les représentations de la maladie mentale. Dans ces représentations, les étiologies traditionnelles occupent une place importante. J’ai dégagé trois différents registres interprétatifs de la maladie: les registres sorcellaires, les registres divins, les registres djinniques. C’est clair et net que chaque registre interprétatif est à approfondir mais par contre ce que j’avais pu constater, c’est que ce n’est pas parce qu’on a une explication mystique de la maladie qu’on va opter pour des soins traditionnels. De toute façon pour la plupart des représentations, c’est d’abord Dieu qui est l’auteur de la maladie et c’est ce qui revient souvent. Dieu vous donne la maladie et s’il veut, il va vous soigner. Les âmes des gens sont entre les mains de Dieu mais ce n’est pas pour autant qu’on ne va pas solliciter les soins de la médecine moderne. Par contre, dans les représentations de maladie mentale causée par le djinn, les soins des guérisseurs, des marabouts sont plutôt privilégiés.

L’autre: Tu dis, c’est Dieu qui décide mais quelle est la place des djinns?

A.L.: Si on essaie de comprendre la représentation de la maladie mentale comme produit des djinns, il y a plusieurs niveaux; le premier niveau est religieux puisqu’il y a un verset coranique sur les djinns; le Coran reconnaît l’existence des djinns mais par contre les djinns occupent une place beaucoup plus importante dans les représentations des gens que dans le Coran. Dieu a créé les djinns, mais les individus tissent vraiment des représentations très importantes de ces entités, au point qu’ils vont identifier les djinns selon plusieurs critères, en tous cas dans les cultures marocaines. Ils vont identifier, par exemple, les djinns par un critère cosmogonique. On va avoir des djinns qui correspondent aux quatre composantes du cosmos: les djinns de la terre, les djinns de l’eau, les djinns de l’air, les djinns du feu. Le premier critère est donc cosmogonique. On a un deuxième critère religieux: on a des djinns juifs, des djinns arabes, des djinns chrétiens. Puis on a un autre critère de la couleur, il y a des djinns blancs, il y a des djinns noirs. On a un autre critère de la bonté, de la méchanceté, il y a des djinns très méchants, il y a des djinns bons, et puis il y a des djinns qu’on peut facilement expulser, il y a des djinns qui sont là et qui nécessitent plusieurs moyens d’intervention. Il existe ainsi plusieurs représentations. Les djinns sont un peu partout et il y a des formules à prononcer à chaque fois que l’on s’apprête à effectuer une action. Par exemple, je verse de l’eau bouillante, je dois dire: « Bismillah », au nom de Dieu le clément, le miséricordieux pour que les djinns s’écartent de mon chemin.

L’autre: Les formules sont différentes ou ce sont toujours les mêmes?

A.L.: Pour les croyants, on considère que Dieu est le créateur, y compris des djinns et il est le seul qui peut les écarter de votre chemin. Certains utilisent le sel parce qu’il paraît que les djinns y sont complètement hostiles. Il y a d’ailleurs des gens qui font des cauchemars, on leur conseille de mettre une petite bourse de sel sous l’oreiller pour s’en protéger.

L’autre: Tu as une connaissance approfondie, liée à la culture, liée aussi à tes études. Comment cela va prendre une place dans la consultation? Comment va se passer ton arrivée dans la consultation? J’imagine que c’est un dispositif que tu ne connais pas, quelles vont être tes impressions, comment vas-tu trouver ta place?

A.L.: Ma place d’anthropologue dans la clinique transculturelle n’a pas arrêté d’évoluer et de susciter des questionnements permanents. La première consultation était très intéressante, c’était une dame d’origine marocaine qui avait une cinquantaine d’années. Cette dame était séparée de son mari depuis deux ans, elle n’avait pas de rapports sexuels depuis fort longtemps. Mais elle avait tout un ensemble de signes de grossesse: un gros ventre et des nausées. Elle commence à décrire tout ça. Claire Mestre lui dit qu’elle est en train de nous parler d’une grossesse; puis la dame me regarde et c’est là que je vais percevoir l’intérêt de ce que je pourrais apporter dans cette consultation. Elle me dit: « Vous parlez l’arabe? Alors dites-lui, qu’il s’agit du ragd, « celui qui dort » ».

L’autre: Cela veut dire?

A.L.: En arabe, cela correspond à la représentation de « l’enfant endormi ». Cette femme considérait qu’elle était enceinte: l’enfant dormait dans son ventre depuis des années et c’était désormais que cet enfant se réveillait. C’est une représentation culturelle qui a existé au Maghreb mais qui est en voie de disparition. Les femmes considéraient que le fœtus pouvait dormir dans leur ventre de longs mois, voire de longues années, un beau jour, ce fœtus se réveille et elles sont enceintes. Joël Colin⁴ qui en a consacré une étude anthropologique, a essayé d’interroger d’où venait cette représentation. Il arrive aux conclusions que cette représentation existe parce que dans ces pays la femme ne peut avoir d’enfant que dans le cadre d’un mariage. À l’époque, il y avait des hommes qui migraient ou qui disparaissaient et leurs femmes tombaient enceintes, de relations avec d’autres hommes. Comme c’est interdit et comme elles risquaient d’être pénalisées elles pouvaient toujours se référer à cette représentation qui existait dans leur culture.

Pour continuer sur cette situation, elle m’avait demandé: « Est-ce que vous pouvez lui expliquer? ». J’ai dit que c’était à elle d’expliquer, je ne faisais que traduire. Claire aurait dit: « Mais ça fait longtemps que vous êtes séparée avec votre mari, que vous n’avez plus de relations, de rapports etc., comment ça se fait que vous avez cette grossesse? ». C’est pour cela qu’elle m’a interpelée.

L’autre: C’est la femme qui te dit ça?

A.L.: C’est la femme qui me dit cela et moi je regarde Claire et je lui dis: « En fait madame dit qu’elle a dans son ventre ce qu’on appelle un ragd « celui qui dort » », ainsi j’ai traduit. Mais la dame me dit qu’il faut lui expliquer. J’ai refusé et elle a dit: « Chez nous quand on est marié, l’enfant pour des raisons multiples peut dormir et un jour il se réveille, malheureusement moi je suis maintenant enceinte alors que ça fait deux ans que je suis séparée ». Le premier niveau est ce que cette dame dit, le deuxième niveau est anthropologique: que dit-on de cela? Cette représentation culturelle existait bel et bien dans les pays du Maghreb et dans certains pays de l’Afrique subsaharienne; elle existait parce qu’elle remplissait des fonctions: elle évitait à la femme en question d’être marginalisée et rejetée. Parce qu’une femme infertile et une femme stérile sont une infortune aux yeux de la société, une mort sociale.

L’autre: Alors comment va peser ton intervention et l’explication de cette femme, quelle est la suite après qu’elle ait expliqué et que tu aies traduit?

A.L.: La suite c’est que cette femme va revenir. On va explorer avec elle la représentation de « l’enfant endormi », ce qui lui a fait beaucoup de bien. Cependant parler de cela à un médecin relève de la folie, de la psychiatrie; elle était perçue comme délirante pour le psychiatre. Or dans notre consultation, sa représentation a été entendue et contextualisée dans sa culture maghrébine. Cela l’a soulagée et la réconfortée.

Ensuite, ce qui est intéressant dans cette situation, c’est que cette femme voulait exister à tout prix sur un plan imaginaire en tant que mère, exister en tant que femme ce n’était pas suffisant. Ce que j’ai compris de sa problématique psychique, est qu’il fallait l’amener à exister aussi en tant que femme. On a commencé à travailler autour de petites choses comme ses loisirs, (avait-elle des loisirs?), des amis (est-ce qu’elle sort?) et curieusement quand elle a commencé à exister en tant que femme, la représentation de « l’enfant endormi » a complètement disparu de ses propos; au fil des entretiens son ventre a dégonflé. C’était vraiment une situation très intéressante. En fait, elle a existé psychiquement quand elle a commencé à dire: « J’ai dit aux copines qu’on doit aller visiter la tour Eiffel, on doit faire ceci, cela ». Plus elle s’investissait dans des projets en tant que femme, plus on s’éloignait de ses représentations initiales. Ce qui est intéressant sur un plan ethnopsychiatrique, c’est de passer par une étiologie traditionnelle, décoder la représentation pour donner sens à l’existence de cette femme, tout simplement; voilà ce que l’anthropologie peut apporter entre autres à la clinique: partir d’une représentation, la contextualiser, faire un travail de décentrage. Finalement l’étiologie traditionnelle quand elle est prise en compte finit par devenir un véritable levier thérapeutique.

L’autre: Quand tu parles de travail de décentrage, c’est-à-dire?

A.L.: Si on ne s’était pas décentré, on envoyait cette femme en psychiatrie. On allait dire qu’elle était délirante, oui, elle l’était peut-être par rapport à un psychiatre. Pour lui, cette femme n’aurait pas été dans la réalité – sa réalité à lui – parce qu’il ne se serait pas décentré. Cette femme, sur un plan anthropologique, n’a fait que faire référence à ce qui existe dans sa culture pour donner sens à son problème.

L’autre: On a presque l’idée que ta place, c’est d’être une anthropologue-clinicienne? Ce qui est quand même particulièrement riche et étonnant.

A.L.: Oui, tout à fait, je suis convaincue que l’anthropologie enrichit beaucoup la clinique, l’anthropologie clinique il y a deux mots: clinique qui implique le regard porté sur une personne souffrante et le mot anthropologie, une science de l’homme qui n’exclut aucune dimension explicative d’un comportement humain. Quand on dit « anthropologie clinique », de mon point de vue, il s’agit d’une anthropologie à la fois appliquée et impliquée. Je dis appliquée et impliquée parce que je ne suis pas une anthropologue qui reste là, qui observe ce qui se passe, je suis impliquée dans un projet de soins et mon objectif, c’est que cette personne puisse aller au mieux. Cela peut surprendre les autres anthropologues: un anthropologue impliqué dans un projet de soins, qu’est-ce que ça veut dire? Où est sa neutralité? Je pense qu’il va falloir faire une différence entre l’anthropologie clinique et l’anthropologie de la clinique. Quand je prenais la parole dans le groupe transculturel, quand on me demandait mon avis sur les paroles d’un patient, j’avais plusieurs hypothèses interprétatives en tête. J’optais pour l’hypothèse qui permettrait, selon moi bien sûr, à ce patient d’aller mieux; je n’étais donc pas neutre.

L’autre: Comment, pourrais-tu nous permettre de comprendre ce que tu dis dans ce choix d’hypothèse, celle qui va aider le patient à aller mieux, comment fais-tu tes choix?

A.L.: Pour l’expliquer, je pense que le mieux c’est de partir d’un exemple. À propos du rêve en psychothérapie, je me rappelle d’une dame. En fait, cette dame était arrivée à la consultation en pantoufles, complètement mal; cette femme se considérait ensorcelée par sa voisine. Sa voisine était une femme marocaine qu’elle-même avait beaucoup aidée. D’après ses explications, cette femme était devenue jalouse d’elle et lui avait jeté un sort; rien n’allait plus dans la vie de notre patiente. Elle tomba malade, une de ses filles fit une tentative de suicide, ils déménagèrent plusieurs fois, et dans une des maisons, le toit s’est effondré à cause de termites. Elle a porté plainte, et a perdu le procès. Son explication était qu’elle avait à faire à des sorts très forts. Donc cette patiente, à un certain moment, dit dans la consultation: « Oui, je les vois en rêve, cette femme qui m’a ensorcelée, elle est derrière moi, elle court derrière moi avec son homme, ils me prennent, ils me déshabillent, jettent mes vêtements dans l’eau ou dans le feu ». Là, je me suis dit que l’eau et le feu sont deux éléments cosmogoniques intéressants sur un plan anthropologique. On peut les exploiter à la fois comme deux éléments destructeurs, on connaît les ravages que peuvent faire le feu et l’eau – mais on sait aussi que grâce à l’eau, on peut faire pousser des plantes, on ne peut pas vivre sans l’eau. Le feu, on peut se réchauffer avec et puis le feu et l’eau interviennent dans des médecines dites traditionnelle; on fait des cautérisations traditionnellement sur le ventre de quelqu’un pour le soigner. Je parlais de la symbolique du feu et de l’eau, et, au lieu d’évoquer le déluge, j’utilisais la symbolique de la purification: l’eau ça purifie et le feu ça guérit. J’ai opté pour cette dernière hypothèse. Je lui ai dit: « Peut-être que le fait de vous poursuivre, de vous enlever les vêtements et de les jeter, vous protège de quelque chose ». J’ai mis en avant les fonctions purificatrices et de guérison de l’eau et du feu. Et les rêves de cette patiente ont évolué, c’est-à-dire qu’elle est passée de rêves de menace à des rêves de persécution pour arriver à des rêves de réconciliation. Dans la dernière tranche de rêve, elle se rêvait en train de pétrir du pain et tisser de la laine avec cette femme; n’est-ce pas symbolique? Pour signifier le tissage de liens d’amitiés; le pain est aussi ce qui est partagé sur un plan universel. Donc voilà, si tu veux, sur un plan clinique, me concernant, il y a des hypothèses et j’essaie de prendre celle qui peut, de mon point de vue, faire évoluer le patient vers quelque chose de plus positif.

L’autre: Avoir plusieurs hypothèses possibles et d’en choisir une qui va être plus soignante pour la personne c’est une gymnastique qui n’est pas facile. Est-ce que cela s’impose parce que la connaissance anthropologique te permet d’avoir ces hypothèses et de faire le choix d’une hypothèse la plus thérapeutique?

A.L.: Alors attention, je pense que l’anthropologie me permet d’avoir plusieurs hypothèses explicatives d’un comportement humain mais par contre la psychologie vient compléter cela. Ce n’est pas l’anthropologie qui me permet de choisir cette hypothèse, l’anthropologie me permet d’accéder à un certain nombre d’hypothèses sur un plan culturel mais la psychologie va me permettre de voir laquelle de ces hypothèses pourrait être thérapeutique. Georges Devereux a complètement raison de parler de la complémentarité entre deux disciplines: cela me permet d’avoir une analyse plus fiable en considérant à la fois cette dimension anthropologique et en considérant aussi le fonctionnement psychique de la personne.

L’autre: Cet exemple est en rapport avec ton origine marocaine ou maghrébine, mais comment peux-tu appliquer tes connaissances à une famille ou à un patient qui vient d’une culture totalement différente au niveau culturel, au niveau de l’éducation, etc.? Quand tu rencontres, par exemple des patients asiatiques.

A.L.: En fait ce bagage de l’anthropologie, on peut l’appliquer à toutes les cultures, c’est-à-dire que l’anthropologie nous amène à inviter l’autre que l’on rencontre, qu’il soit asiatique, maghrébin, français… qu’il soit de la même culture ou d’une autre, à, je dirais, se narrer autrement. Il s’agit d’interroger les fondements de sa personnalité dont les paramètres sont semblables quelle que soit la culture. On va questionner ses filiations, ses ancêtres, son nom, l’alliance de ses parents, les différentes modalités de son ins-cription dans telle ou telle filiation, dans telle ou telle trame narrative. L’anthropologie ouvre ces fenêtres. Dans l’anthropologie, et c’est ce qui est intéressant, il y a, à la fois de l’universel et à la fois, il y a du particulier pour chacun de nous.

L’autre: On a l’impression que cette anthropologie clinique s’est très peu diffusée dans les lieux de soins?

A.L.: Oui, tu as raison pour l’anthropologie clinique. Des soignants ne prennent pas l’anthropologie au sérieux, comme si l’anthropologie n’était pas scientifique, c’est la réputation de l’anthropologie. Par contre ceux qui ont découvert l’anthropologie, qui ont été formés, ils ne savent plus comment travailler sans.

L’autre: Mais on a l’impression que dans ta place, dans la clinique et dans le groupe thérapeutique, il te fallait cette double référence anthropologique et psychologique?

A.L.: Oui, je suis tout à fait d’accord avec toi, parce qu’en arrivant avec ma casquette d’anthropologie, je me suis rendue compte qu’il y avait beaucoup de choses qui m’échappaient au niveau psy; c’est vrai que l’anthropologie ne peut pas profiter au patient ou au groupe transculturel, s’il n’y a pas cette complémentarité avec la psychologie. Claire Mestre a eu le mérite de mettre dans le dispositif, des anthropologues qui travaillent avec les psychologues. Mais ce n’est pas aussi simple: ce n’est pas parce qu’on s’intéresse au fonctionnement psychologique de la personne, qu’on arrive à comprendre la complexité de sa culture. Ce qui m’a poussée d’ailleurs à aller faire psycho, parce que je voyais bien que dans le groupe, il y avait quelque chose qui me manquait; pour les autres, il y a quelque chose qui leur manquait au niveau de l’anthropologie. J’ai fait le choix de compléter ma formation. Mais avant, j’ai fait le Diplôme Universitaire de Psychiatrie Transculturelle avec Marie Rose Moro. C’étaient des moments pour moi d’une très grande richesse: grâce à cette formation j’ai su comment finalement je pouvais exploiter mes connaissances d’anthropologue.

L’autre: Cette expérience de la clinique transculturelle, l’expérience du groupe transculturel avec Claire Mestre, où il y a plusieurs personnes, où il y a une diversité de formations, d’origines? Pourrais-tu dire ce que cela t’a apporté?

A.L.: D’abord cela m’a amenée à me penser et à penser le rapport à l’autre différemment, je pense que les deux sont intimement liés. Cela m’a amenée à ne jamais réduire l’explication et la compréhension d’un phénomène à un seul facteur, cela m’a appris à penser la complexité. Ce dispositif permet de penser l’altérité. Marie Rose Moro a dit une phrase qui est très parlante: elle dit qu’une des fonctions du groupe transculturel est de matérialiser l’altérité et je pense qu’elle a tout à fait raison. Le groupe me permet aussi de penser le sens des choses, je pense à René Kaës qui dit que le groupe c’est le lieu du lien, c’est le lieu du sens et c’est le lieu de la réunification interne. Il y a quelque chose de cet ordre-là: le groupe fait lien. Pour des problématiques traumatiques qui reviennent très souvent, le fait d’être en groupe permet de construire ou de former une enveloppe contenante, étayante pour le sujet traumatisé pour qui rien ne fait sens. Il est important que cette enveloppe puisse l’amener à faire lien et de lui réinjecter du lien en se penchant sur ce qu’il a pu vivre comme positif dans sa vie. Il m’arrive très souvent de demander à des personnes qui ont des expériences d’exils traumatiques, quelle est la personne dans leur famille qui a été présente et protectrice dans leur vie, et dès que je repère cette personne, je m’appuie beaucoup sur elle avec le groupe. Quel souvenir? Sur la cuisine? C’était quoi son plat préféré, etc. Le groupe permet de passer d’un système de représentations à l’autre, sans qu’à aucun moment notre patient se sente enfermé dans l’un ou l’autre.

L’autre: Quand tu dis passer d’un système à un autre, qu’est-ce que tu veux dire?

A.L.: D’un système de représentations à l’autre: par exemple, penser à la fois la tradition et la modernité, à la fois son pays d’origine et le pays d’accueil, à la fois sa langue maternelle et le français puisqu’il y a la présence d’un interprète. Il y a comme ça des passages sans oublier de parler de tout ce que les co-thérapeutes apportent quand le groupe fonctionne bien. C’est comme s’il y avait de la créativité qui permet aux patients d’avoir une panoplie de représentations qui lui permettent de se reconstruire, psychiquement et culturellement tout en restant dans une dynamique intéressante avec ce que la société d’accueil peut lui apporter, sans oublier l’héritage qu’il a intériorisé.

L’autre: On a l’impression que Claire Mestre t’ouvre une porte, qu’elle vient te proposer quelque chose à laquelle, peut-être, tu n’avais pas pensé, comment tu vois cela?

A.L.: J’avoue qu’à l’époque, je ne savais pas que Tobie Nathan existait. Quand j’ai commencé ma thèse, je me disais, ce qui sera bien, c’est de travailler avec des personnes qui soignent des personnes étrangères malades qui ont des problématiques psychologiques codées par les cultures. Je me demandais: est-ce que ça existe?

L’autre: À la fin de notre entretien, que voudrais-tu nous dire en conclusion?

A.L.: Il pourrait y avoir plusieurs points de conclusion, d’abord l’anthropologie enrichit la clinique et la clinique ouvre à l’anthropologie de nouvelles perspectives. En rentrant en interaction avec les patients, en pensant leurs douleurs et leurs souffrances et en analysant leurs représentations, je prends parti en m’appuyant sur leurs propres récits et en me référant à un savoir anthropologique. Celui-ci se doit de demeurer inséparable du champ épistémologique qui lui donne toute sa valeur scientifique. Dans cette perspective, l’anthropologue doit s’interroger constamment sur la pertinence de son rôle, celle de sa position dans son champ d’intervention tout en analysant les effets de ses interactions, qu’ils soient conscients ou inconscients. Mon parcours d’anthropologue et de psychologue m’a permis de me penser moi-même en pensant autrui, donc ce va-et-vient entre l’autre et soi.

L’autre: Merci beaucoup pour ta disponibilité.

1. Centres régionaux des œuvres universitaires et scolaires.
2. À l’époque Chef de Clinique et médecin dans un service de médecine interne, elle-même étudiante en anthropologie.
3. L’Khadir, A. (1998). Mal/maladie, croyances et thérapeutiques au Maroc : le cas de Casablanca. Sous la direction de Sory Camara, Thèse de doctorat en Ethnologie, Anthropologie sociale et culturelle, Université de Bordeaux.
4. Colin, J. (1998). L’enfant endormi dans le ventre de sa mère. Étude ethnologique et juridique d’une croyance au Maghreb. Presses universitaires de Perpignan.