Guy Bajoit est professeur émérite de sociologie à l’Université catholique de Louvain-la-Neuve (UCL) en Belgique. Sociologue engagé, ses objets de recherche sont multiples : le développement, les mouvements sociaux, le changement social et culturel, le sujet individuel, la jeunesse, la sociologie relationnelle ainsi que les modèles culturels constitutifs de la culture de l’Europe occidentale. Le paradigme de l’individu-sujet-acteur est au cœur de sa théorie sur la subjectivation et la socialisation. Dans La maison du sociologue, paru en 2015 aux éditions Academia, Guy Bajoit fait le point sur les différents concepts théoriques qu’il a élaborés et utilisés au cours de sa carrière et qui ont marqué ses analyses empiriques. Avant d’être professeur de sociologie, il a d’abord été directeur du service financier de l’université de 1961 à 1967 puis, en 1967, il a fondé et dirigé jusqu’en 1982, à l’UCL, le Secrétariat du Tiers-Monde, chargé d’octroyer des bourses à des étudiants provenant d’Afrique, d’Asie et d’Amérique latine. Il a ensuite enseigné la sociologie à l’Université de Lille, de 1982 à 1987, date à laquelle il est devenu professeur à l’Université catholique de Louvain. Il a pris sa retraite en 2002, mais est resté rattaché à l’UCL en tant que chercheur émérite.

L’autre: Peux-tu nous dire un mot sur ton enfance et ta prime jeunesse?

Guy Bajoit: Je suis né en 1937 dans un petit village où il n’y avait pas plus de 300 personnes. Mon père était conducteur de train au chemin de fer. Il était machiniste, après avoir été chauffeur de locomotives à vapeur. Il passait sa vie à faire l’aller-retour entre Ostende et Verviers en passant par Bruxelles, Louvain et Liège, c’est-à-dire qu’il coupait toute la Belgique en deux plusieurs fois par jour. Ma mère était ménagère mais aussi couturière à domicile. Elle assemblait les pièces détachées des robes qu’une entreprise venait déposer à la maison tous les lundis. Avant le lundi suivant, il fallait qu’elle ait fini. Mes parents ont travaillé très dur pendant toute leur vie pour essayer d’économiser un peu d’argent et s’acheter une maison, qu’ils ont fini par avoir; et surtout, pour me permettre de faire des études. Bref, je suis d’origine ouvrière et paysanne. D’une certaine manière, mes opinions politiques de gauche viennent de là. Je ne sais pas si tu connais le livre de Vincent de Gaulejac, La névrose de classe (1987). Il met le doigt sur quelque chose d’intéressant: les gens qui sont d’origine ouvrière, qui font des études et deviennent médecins ou ingénieurs, ont une sorte de complexe de culpabilité qu’il appelle « névrose de classe » parce que, d’une certaine façon, ils ont trahi leurs origines. Et pour racheter cette « faute », certains d’entre eux deviennent de gauche.

L’autre: Quel est ton parcours scolaire et quelles sont tes premières expériences professionnelles?

GB: J’ai fait mes années d’enseignement primaire à l’école communale de Mélin, un des plus beaux villages du Brabant Wallon, et les études secondaires à l’institut Saint-Albert de Jodoigne. Au départ, ma mère voulait que je devienne instituteur au village. Beaucoup mieux encore, elle voulait que je devienne prêtre, pour rester près d’elle! Mais mon professeur de dernière année d’humanité est parvenu à la convaincre de m’envoyer à l’Université de Louvain. J’ai décidé de devenir ingénieur commercial parce que ce professeur d’économie l’était lui-même. C’est à la suite de cette formation que je suis devenu employé, puis directeur du service financier qui s’occupait alors des deux universités, la francophone et la flamande, avant la division linguistique. Par la suite, après la division, j’ai été directeur des finances de l’UCL. Je gagnais bien ma vie: j’avais ce qu’il fallait.

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L’autre: Comment expliquer la rupture biographique et la reconversion comme sociologue?

GB: Vers 1965-1966, il s’est produit chez moi (comme sans doute chez beaucoup d’autres) ce que j’appelle une « crise de sens ». Être ingénieur commercial était devenu absurde. Et pourquoi? Parce que j’avais un ami qui était parti comme coopérant en Bolivie et qui m’écrivait des lettres dans lesquelles il décrivait les conditions de vie des gens dans ce pays. Il était professeur dans une école du secondaire, à Cochabamba. Ses lettres m’interpellaient beaucoup.

Il faut dire qu’à l’époque j’étais encore très chrétien, depuis j’ai complètement perdu la foi. Je voulais être cohérent avec cette foi. Je me disais: « Toi, fils d’ouvriers, tu gagnes bien ta vie maintenant, tu as une maison, une femme et trois enfants. C’est très bien, mais qu’est-ce que tu fais pour soulager la faim dans le monde? ». Alors, j’ai lu des livres, dont l’un m’a bouleversé. Lire un livre, ça peut changer complètement une vie! J’ai lu La géographie de la faim de Josué de Castro (1964). Il décrivait les conditions de vie des enfants brésiliens de Rio de Janeiro, de Sao Paulo et d’un peu partout au Brésil. On était en 1965-1966 mais, ensuite, il y a eu mai 1968 et cela a achevé de me changer complètement. Ma vie de directeur du service financier n’avait plus aucun sens et j’en ai fait une petite dépression. J’ai donc créé, en 1967, le Secrétariat du Tiers-Monde. C’était une de ces organisations qui, à toi par exemple, t’aurait sans doute donné une bourse d’étude pour que tu viennes ici faire des études, pour retourner ensuite au Cameroun et aider ton peuple à se développer. Le Secrétariat du Tiers-Monde recevait de l’UCL, chaque année, un fonds pour attribuer des bourses d’étude. Je gérais ce service avec une secrétaire et deux collaborateurs. Nous gérions des demandes de bourses qui venaient de partout, d’Amérique latine, mais aussi d’Afrique et d’Asie, pour faire des masters ou des doctorats à l’UCL. Chaque année, nous recevions au moins 350 à 400 demandes et nous attribuions 30 à 40 bourses, pas plus. Il fallait donc sélectionner: dire « non » à neuf personnes pour dire « oui » à une. J’ai fait cela durant dix-sept ans, de 1967 à 1984: diriger un secrétariat de bourses d’études pour des étudiants étrangers originaires des pays du Sud. J’étais déjà de gauche, marxiste, et je le disais ouvertement au recteur qui, lui, était un prêtre catholique.

En général, quand un humain doit faire un choix entre ses pratiques et ses valeurs, ce sont ses valeurs qu’il change : c’est plus facile !

L’autre: Qu’est-ce qui t’a fondamentalement bouleversé en 1968?

GB: L’appel à la liberté. Je l’ai entendu depuis la Belgique: je ne suis pas allé à Paris, j’entendais et je sentais. C’est ça qui est important: comment la culture te rentre dans la tête? J’étais tout ce qu’il y a de plus traditionnel en termes de comportement: femme, enfants, travail, voiture, télévision, maison, vacances… Je vivais normalement selon la normalité telle qu’elle était définie à cette époque. Et j’ai tout foutu en l’air, à cause de plusieurs choses: le complexe de culpabilité d’être d’origine ouvrière, très important, le fait des rencontres occasionnelles avec des amis et des livres, très important également, etc. Jusqu’aujourd’hui, j’essaie encore de comprendre comment un individu peut changer de vie à ce point-là. Comment en arrive-t-on à changer ses idées quand changent ses pratiques, et inversement? J’ai là-dessus une hypothèse qui explique beaucoup les thèmes qui m’ont intéressé et m’intéressent encore en sociologie. Si tu changes tes pratiques, tu ressens une dissonance cognitive profonde et tu es obligé de changer tes idées. Parce que si tu continuais à croire ce que tu croyais, ça n’irait plus. Il faut alors que tu changes tes convictions, à moins de renoncer à tes pratiques. Et, en général, quand un humain doit faire un choix entre ses pratiques et ses valeurs, ce sont ses valeurs qu’il change: c’est plus facile! Cela est démontré en psychologie sociale. Lorsque tu ressens une dissonance cognitive, tu changes d’idées, pas de pratiques.

L’autre: Peux-tu nous parler de ta thèse de sociologie?

GB: J’ai fait la licence en sociologie, entre 1968 et 1971, parce que j’en avais besoin pour comprendre la problématique du développement. J’ai commencé ma thèse de doctorat juste après. Ce qui me paraissait clair à ce moment, c’était que je voulais faire de la sociologie du développement. Et j’en fais toujours aujourd’hui car ce que j’ai produit en sociologie du développement m’est demandé encore deux à trois fois par an dans des conférences. Cela m’a amené à constater que les sociologues n’étaient jamais d’accord entre eux, notamment sur les causes des inégalités de développement et sur la manière d’y remédier, parce qu’ils ont des paradigmes sociologiques différents. Il y avait le paradigme de l’intégration qui était celui de la sociologie fonctionnaliste nord-américaine; le paradigme de l’aliénation qui était l’inverse, celui des marxistes; le paradigme de la compétition, qui était celui des néolibéraux et le paradigme du conflit qui répondait plutôt bien à l’idéologie social-démocrate. Ces quatre paradigmes me semblaient recouvrir le champ de la sociologie telle qu’elle existait au moment où je suis devenu sociologue. Il y avait, en effet, des fonctionnalistes nord-américains, des marxistes plutôt européens mais aussi d’un peu partout, des interactionnistes symboliques, Erwin Goffman¹ notamment, et des actionnalistes, au moins un, Alain Touraine², mais qui faisait école. J’ai expliqué tout cela en long et en large dans Pour une sociologie relationnelle (1992), qui est le premier livre que j’ai écrit après ma thèse. Ces quatre paradigmes, je les ai tous rejetés pour me situer au milieu, à égale distance de tous les quatre, dans celui que j’appelle le paradigme relationnel.

L’autre: Entre ta thèse, le Secrétariat du Tiers-Monde et ta transition comme enseignant universitaire, comment ça s’est enchaîné?

GB: J’ai soutenu ma thèse en 1978. Entre 1978 et 1982, j’ai eu un projet FNRS (Fonds national de la recherche scientifique) pour faire une recherche sur la Bolivie, tout en gardant mon poste de directeur du Secrétariat du Tiers-Monde. Mais je voulais devenir professeur de sociologie. Seulement voilà: étant marxiste et divorcé, ce n’était pas évident dans une université catholique. Le recteur ne m’a pas dit « non », mais il s’est toujours arrangé, je crois, pour que ce soit quelqu’un d’autre qui obtienne les postes vacants. Pendant quelques années donc, j’ai présenté ma candidature chaque fois qu’il y avait un poste vacant, mais je ne l’obtenais jamais. Alors j’ai décidé de postuler dans une autre université, à Lille en France. À partir de 1982, et jusqu’en 1987, j’ai travaillé comme professeur associé à l’Université de Lille I. Ensuite, je suis revenu ici à l’UCL avec un statut tout à fait différent.

Durant 5 ans, j’ai donc enseigné dans cette université française. Pendant ce temps-là, le recteur de l’UCL vieillissait! J’ai attendu qu’il ait 65 ans. Quand il les a eus, on a nommé son successeur. Alors, je suis revenu pour expliquer à celui-ci que je voulais devenir professeur de sociologie à l’UCL. Et comme à Lille, je l’étais déjà, et que je ne me débrouillais pas trop mal avec l’enseignement, le nouveau recteur m’a dit cette phrase magnifique: « The right man on the right place: où veux-tu que je te nomme? ». J’ai répondu: « À la Faculté ouverte de politique économique et sociale », la FOPES. C’était une faculté pour des gens qui n’avaient pas fait d’études, qui étaient des adultes et voulaient faire des études universitaires à 35, 40, 45 ans. Je suis donc devenu professeur de sociologie à la FOPES. En même temps, on m’a donné un cours à l’Institut d’étude du développement, puisque j’avais beaucoup travaillé sur cette question. Et on m’a donné aussi le cours de « Changement social » au département de sociologie. Je travaillais donc dans trois programmes, mais principalement à la FOPES. Et ce, jusqu’en 2002, âge de ma retraite.

L’autre: De manière globale et brève, pourrais-tu évoquer les principales thématiques de recherche qui t’ont préoccupé jusqu’ici?

GB: Après une longue étape tiers-mondiste, Palestine, monde arabe, Bolivie, Chili, qui a duré jusqu’en 1982-1983, je me suis intéressé à l’Europe, surtout la Belgique et la France, pour travailler sur les mouvements sociaux, sur l’action collective, puis sur le changement social. Par la suite, je me suis intéressé au changement culturel et, ensuite, à la sociologie de l’individu. Tout cela mis ensemble donne La maison du sociologue (2015). C’est ma boîte à outils. J’y ai repris l’ensemble des concepts théoriques que j’ai utilisés ou inventés en travaillant sur ces questions-là. Puis j’ai voulu revenir, pour combler mon ignorance, à l’histoire de l’Europe et à la sociologie de l’histoire. Je me suis d’abord beaucoup amusé en lisant sur l’histoire de la Grèce classique, puis sur celle de la Rome antique et, ensuite, sur le modèle culturel chrétien dans l’Europe occidentale du Moyen-Âge, en particulier, en France. Je m’amuse maintenant énormément en travaillant sur l’histoire de la modernité et le modèle culturel progressiste. Je m’intéresse notamment aux théories de l’industrialisation telles qu’elles ont été pratiquées en Europe, entre le milieu du XIXe siècle et les deux-tiers du XXe: le modèle nationaliste de l’Allemagne, le modèle libéral de l’Angleterre, le modèle social-démocrate de la Suède et le modèle communiste de l’URSS.

L’autre: Quelles étaient tes premières préoccupations en tant que jeune chercheur?

GB: Je me rappelle que ma première préoccupation, quand j’avais trente ans, c’était la question de l’idéologie. Je voulais montrer qu’il y avait de l’idéologie dans les théories sociologiques des auteurs fonctionnalistes nord-américains. Je me souviens, d’ailleurs, d’une conversation avec Alain Touraine qui m’a dit un jour: « Vous n’allez tout de même pas passer votre vie à étudier les théories des autres pour les critiquer? Analysez plutôt la réalité au lieu de lire des livres ». J’ai eu plusieurs conversations avec Touraine, dont certaines sont restées gravées pour toujours dans ma mémoire. C’est de lui, lors d’un séminaire que je suivais chaque semaine à Paris, que j’ai entendu en 1971, pour la première fois, cette phrase: « La sociologie est la science des relations sociales ». Mais il ne disait pas ce qu’était une relation sociale! Alors, je me suis dit: « Je veux comprendre ce qu’est une relation sociale ». J’ai donc passé une partie de ma vie à conceptualiser ces mots-là et tous ceux qui rentrent dans sa définition!

L’autre: Et qu’est-ce qu’une relation sociale?

GB: La réponse se trouve dans les sept propositions qui forment la structure de mon livre La Maison du sociologue et que nous allons lister.

• Premier concept: les individus naissent et vivent dans des conditions (objectives et subjectives) d’existence;
• Deuxième concept: ces conditions d’existence leur créent des problèmes vitaux de la vie commune. Vivre ensemble leur apporte, effectivement, un avantage comparatif énorme. S’ils ne vivaient pas ensemble, ils mourraient mais c’est difficile car leur vie commune leur pose et leur impose de résoudre quelques problèmes vitaux;
• Troisième concept: pour résoudre ces problèmes vitaux, ils doivent organiser et gérer leurs relations sociales;
• Quatrième concept: la pratique de ces relations socialise les individus membres des collectivités humaines. Elles en font des sujets et des acteurs individuels;
• Cinquième concept: ces acteurs individuels sont, en même temps, engagés dans des logiques d’action collective;
• Sixième concept: ces acteurs collectifs, pour donner du sens et légitimer leurs conduites, créent de la culture, c’est-à-dire des idéologies, des utopies et des modèles cultuels;
• Retour au premier concept: cette créativité culturelle leur permet d’agir, de reproduire ou de transformer leurs conditions d’existence.

Et ainsi de suite, la roue ne s’arrête jamais de tourner! C’est une logique qui est cohérente avec ce qu’en 1975-1980, j’appelais une sociologie relationnelle. C’est la pratique des relations sociales qui fait que nous sommes ce que nous sommes et que nous devenons ce que nous devenons. Sans relations sociales nous ne serions rien!

C’est la pratique des relations sociales qui fait que nous sommes ce que nous sommes et que nous devenons ce que nous devenons. Sans relations sociales nous ne serions rien !

L’autre: Qu’est-ce qui a changé dans la discipline sociologique entre la période où tu commençais à enseigner et aujourd’hui?

GB: Je précise d’abord que chaque fois que j’ai lu un bon livre de sociologie, j’ai appris beaucoup de choses. Cela a toujours remis en question la citadelle théorique que j’ai essayé de construire pendant un demi-siècle. Mais voilà, je ne peux pas m’empêcher de construire ma citadelle! À vrai dire, construire une théorie est la seule chose qui m’ait vraiment passionné. Cela dit, on ne fait plus de la sociologie en 2018 comme on en faisait en 1918. Pourquoi? Parce que le modèle culturel régnant a changé. Nous sommes passés du règne du modèle progressiste à celui du modèle subjectiviste; ce changement a tout bouleversé, y compris la pratique sociologique. La sociologie est, évidemment, obligée de tenir compte du fait que l’individu veut devenir sujet de lui-même et acteur de son existence personnelle. Je n’ai pas d’autres explications que celle-là. Le fait que l’individu pense aujourd’hui que pour mener une vie bonne, il faut qu’il soit sujet et acteur, tel est le grand changement radical.

L’autre: Au cours de la décennie 1990, tu as travaillé sur la jeunesse. Comment situerais-tu les jeunes par rapport au modèle culturel subjectiviste actuel?

GB: J’ai assisté récemment à un colloque sur la transmission des valeurs chez les jeunes, en philosophie et lettres. Une intervenante a proposé les résultats d’une enquête sur la jeunesse d’aujourd’hui, dans les écoles. Manifestement, en l’écoutant, je me suis dit que les jeunes qu’elle avait étudiés étaient bien conformes au modèle culturel subjectiviste. Ils font, disent, pensent, ressentent tout ce que le modèle culturel subjectiviste leur dit de considérer comme bon, vrai, juste et beau. Le modèle culturel subjectiviste aujourd’hui, me semble-t-il, règne dans l’esprit des gens, pas seulement sur celui des jeunes. Il s’est installé entre 1965 et 1995 et, maintenant, il règne!

L’autre: Peux-tu nous dire quelques mots à propos de ton livre L’individu sujet de lui-même?

GB: Je suis assez content d’avoir inventé cette théorie de l’individu sujet de lui-même, que j’ai appelée « socioanalyse ». C’est une théorie de la socialisation et de la subjectivation: comment un individu devient-il sujet de lui-même et qu’est-ce que cela implique pour lui? En analysant neuf exemples, les neuf cas individuels que j’ai socioanalysés, j’ai tenté de comprendre comment les individus parviennent, ou ne parviennent pas, à être sujets d’eux-mêmes, ce qu’ils y gagnent et ce que cela leur coûte. Comme dit Alain Touraine: « Je suis sujet de moi-même, et je le paie cher! ». Je pourrais ajouter, modestement: « Moi aussi! »

J’ai pourtant abandonné ce créneau depuis que mes deux livres ont été publiés, en 2010 et en 2013, pour travailler sur tout autre chose. J’ai entrepris d’écrire cinq livres sur les modèles culturels principaux qui constituent la culture de l’Europe occidentale. J’en ai déjà écrit trois [voir la bibliographie des principales publications de Guy Bajoit]. J’espère avoir encore le temps d’écrire les deux derniers et, si les dieux me sont favorables, de rédiger une synthèse qui serait le sixième.

Le sujet est un individu qui, n’étant pas vraiment d’accord ou n’étant pas pleinement satisfait dans ses attentes existentielles, cherche des solutions et conçoit des actions à entreprendre. Il s’invente une autre vie et essaye de la réaliser.

L’autre: À propos de l’individu sujet de lui-même, à partir de quel support s’auto-invente-t-on?

GB: On devient sujet et acteur à partir de sa socialisation, en la refusant ou en l’acceptant. La socialisation jette, comme on jette un sort, l’individu dans une destinée sociale. Cette destinée éveille chez lui des attentes de reconnaissance et des attentes d’épanouissement. Si ces attentes sont satisfaites et s’il se sent bien dans la destinée sociale que la société – ses parents, l’école, ses amis, sa famille – lui assigne, il continue. S’il ne s’y sent pas bien, il ressent des tensions existentielles dans sa conscience. Il n’est alors pas content de la vie qu’il mène, il voudrait vivre autrement, vivre autre chose. Il commence à gérer ses tensions existentielles et c’est à ce moment qu’il commence à devenir sujet de lui-même. Le sujet est un individu qui, n’étant pas vraiment d’accord ou n’étant pas pleinement satisfait dans ses attentes existentielles, cherche des solutions et conçoit des actions à entreprendre. Il s’invente une autre vie et essaye de la réaliser. Parfois il réussit, un peu ou beaucoup, parfois pas.

L’autre: Est-ce à dire que celui qui est satisfait de sa destinée sociale n’est pas sujet?

GB: Ma réponse est claire: il est sujet mais pas de lui-même. Des gens qui sont contents de la destinée sociale que la société leur assigne, il y en a eu des millions, fort heureusement d’ailleurs. Chez les Grecs, les Romains, au Moyen-Âge, dans les Temps modernes, il y en a eu des millions. Je me souviens d’avoir eu à présenter cette question au CriDIS (Centre de recherches interdisciplinaires, Démocratie, Institutions, Subjectivité) de l’UCL. On m’a objecté: « Alors on n’est sujet que dans la souffrance? ». Que se passe-t-il avec ceux qui sont contents de leur destinée sociale? Si mon papa était notaire et si, moi, j’ai toujours vécu avec mon papa notaire et que je l’aimais beaucoup et me suis identifié à lui et si, en plus, pour couronner le tout, il m’a cédé son étude quand il a pris sa retraite… Alors, je suis devenu notaire et je me sens très bien. Je me suis marié, j’ai quatre enfants, j’ai une belle maison, une bagnole, je rencontre des tas de gens à qui je suis utile, je suis content, je gagne bien ma vie, je ne vois pas ce que je changerai d’important. Devrait-on penser de celui-là qu’il n’est pas sujet? Pas du tout. Il l’est, mais de la société, comme on peut être sujet de Dieu, du roi, de la Raison, de la Patrie, de toutes choses qui sont extérieures de la conscience. Je crois qu’on est sujet dans tous les modèles culturels, mais pas sujet de soi-même. Ainsi, les gens avec lesquels j’ai travaillé pour écrire mes livres, et ceux avec lesquels tu as travaillé toi aussi pour réaliser ta thèse³, crois-tu qu’ils auraient pu exister il y a 50 ou 100 ans? C’est vrai qu’en Afrique c’est une situation assez particulière, mais je pense que les principes de sens du modèle culturel subjectiviste sont en train de se répandre dans le monde entier avec la mondialisation et, en tout cas, chez la jeunesse des villes du monde. Je pense que c’est la première fois dans l’histoire de l’humanité qu’un modèle culturel, comme celui-là, devient dominant et règne sur les mentalités des gens. Il se répand, même s’il suscite de fortes résistances en beaucoup d’endroits, surtout chez les peuples de vieille culture qui viennent à peine de se débarrasser du modèle culturel progressiste dit de la première modernité et qui, parfois, voudraient retrouver leur culture traditionnelle, celle du buen vivir en Amérique latine, par exemple.

L’autre: Suivant ta propre expression, ce modèle culturel recommande aux individus d’être eux-mêmes. Comment expliquer alors que l’on se retrouve finalement face à une situation où peu d’individus sont, réellement, sujets d’eux-mêmes?

GB: Tout modèle culturel propose une utopie. Une utopie, par définition, c’est difficile à mettre en pratique. Par exemple, je viens de finir de travailler sur le modèle culturel chrétien du Moyen-Âge. Sais-tu que l’Église au Moyen-Âge promettait l’enfer à presque tout le monde? Elle disait qu’il y avait beaucoup d’appelés et peu d’élus. Si tu interprètes ce que Jésus-Christ aurait supposément dit, il aurait promis l’enfer à l’immense majorité des fidèles. Là, le modèle culturel régnant disait aux gens: « Sois un saint », c’est-à-dire quelqu’un qui obéit strictement aux commandements de Dieu, tels que la sainte Église les a interprétés. En effet, que je sache, Dieu, s’il existe, n’a jamais rien dit à personne. Mais, être un saint, c’est très difficile, c’est pratiquement impossible! Or, pour moi, ce n’est certainement pas plus facile d’être sujet et acteur de soi-même que de se conduire en saint.

L’autre: Le modèle culturel, entre idéologie et utopie?

GB: Idéologie et utopie, ce sont des mots sur lesquels j’ai beaucoup lu et travaillé. La différence n’est pas difficile à comprendre. L’utopie est toujours un projet inaccessible d’un monde meilleur auquel rêvent les humains, surtout ceux qui sont dominés. Ils forment leurs rêves à partir de ce que le modèle culturel régnant leur enseigne à trouver légitime. En gros, pour les utopistes, « Sois toi-même », cela veut dire: « Fais ce que tu veux de ta vie, deviens ce que tu sens en toi qui est conforme à ton être profond, ce qui correspond à tes goûts, tes préférences, tes talents ». Les dominants, par contre, s’inspirent du même modèle culturel mais ils le traduisent autrement. Ils en donnent une interprétation idéologique, c’est-à-dire conforme à leurs intérêts particuliers. Pour eux, « Sois toi-même », cela veut dire: « Sois un bon consommateur, un bon compétiteur et un bon internaute connecté sur le web ». Cette interprétation est celle qui correspond exactement aux intérêts de la nouvelle classe dominante du capitalisme néolibéral. Évidemment, il y a beaucoup de gens qui se laissent séduire par l’idéologie néolibérale. En revanche, il y en a qui disent: « Mais non, pas du tout, moi je veux la simplicité volontaire, le convivialisme, les alternatives de transition, etc. ». Donc il y a des gens, et c’est très important, qui s’engouffrent dans une contestation contre l’idéologie dominante néolibérale, au nom d’un retour aux sources de l’utopie subjectiviste. Il en allait déjà ainsi au Moyen-Âge: il y a eu des hérésies. L’Église catholique avait très clairement transformé l’utopie chrétienne des premiers siècles en idéologie catholique, après que le catholicisme soit devenu la religion officielle de l’Empire romain au IVe siècle. Elle s’est, en quelque sorte, rangée du côté du pouvoir politique et économique, et elle est devenue immensément riche et influente. À sa décharge, il faut dire qu’elle n’aurait sans doute pas survécu dans ce monde de « barbares » si elle n’avait pas fait cela. Les évêques, de même que les abbés de monastères, devinrent alors des seigneurs féodaux. Cette Église-là a suscité des courants de protestation énormes, à l’intérieur et à l’extérieur d’elle. À l’intérieur, par exemple, les Franciscains: François d’Assise décide de vivre pauvrement alors qu’il est d’une famille riche, créant une situation difficile pour l’Église qui, finalement, comprend qu’elle a tout intérêt à le reconnaître. À l’extérieur, les Cathares sont complètement en désaccord avec l’Église. Conséquence: ils sont exécutés, brûlés vifs sur des bûchers. Il y a là un conflit entre l’interprétation utopique des Cathares, qui voulaient revenir à l’utopie des communautés chrétiennes des premiers siècles, et l’interprétation idéologique de l’Église catholique.

L’autre: Une utopie ne pousse quand même pas de la terre comme un champignon!

GB: Tu touches là à une question cruciale, mais très complexe. Il faut se demander comment fonctionne le rapport entre les pratiques, ce que les acteurs font, et les idées, (ce qu’ils pensent, disent, ressentent). Même après avoir analysé l’origine des cinq modèles culturels qui ont régné sur les mentalités au cours de l’histoire de l’Europe occidentale, le modèle civique des Grecs; aristocratique des Romains; chrétien de  tous les Européens d’alors; progressiste des premières nations modernes; subjectiviste aujourd’hui, je ne suis pas encore sûr d’y voir assez clair pour te répondre. Il me semble que les choses se passent comme ceci. D’abord, apparaissent de nouvelles pratiques, par exemple, le développement du commerce, de la finance et de l’artisanat entre le Xe et le XVIe siècle. Ces pratiques sont mises en œuvre par de nouveaux acteurs sociaux: les bourgeois des villes, les commerçants, les artisans qui s’enrichissent et qui, peu à peu, se mettent à concurrencer les anciens, l’aristocratie féodale, le clergé par exemple, et prétendent contrôler le pouvoir de l’État. Ensuite, pour donner du sens à ce qu’ils font, pour justifier leurs pratiques, ils mobilisent des élites culturelles nombreuses, des philosophes, des penseurs et des artistes. Puis, ils produisent une pensée utopique, plus ou moins cohérente (la Renaissance, le Grand XVIIe siècle, le mouvement des Lumières du XVIIIe). Après un temps plus ou moins long, pendant lequel les nouvelles pratiques et les nouvelles idées se diffusent, l’élite ascendante parvient à ses fins: elle prend le contrôle de l’État et se transforme en classe gestionnaire de l’économie et élite de pouvoir de l’État. C’est la Glorieuse révolution anglaise de 1688-1689, l’Indépendance des États-Unis en 1776, la Révolution française en 1789, etc. Une fois qu’elle est au pouvoir, elle produit son idéologie, c’est-à-dire que, étant donné les exigences concrètes de l’exercice de la domination sociale, elle interprète, en fonction de ses intérêts, les beaux principes de sens sur lesquels reposait son utopie. C’est là que se situe la « date de naissance » d’un modèle culturel régnant, soit ici le modèle culturel progressiste de la première modernité. Les dominants construisent leur interprétation idéologique et l’imposent, et les dominés veulent en revenir à l’utopie de départ, qu’ils reconstruisent pour soutenir leurs mouvements de protestation.

Je ne suis pas sûr que ce processus se soit produit ainsi pour d’autres modèles culturels. Cependant, je sais que les choses se sont déroulées formellement de la même façon pour le modèle culturel chrétien: d’abord naquit une utopie, fondée sur ce qu’on savait des propos de Jésus-Christ, que les premiers chrétiens, les communautés chrétiennes fraternelles, ont pratiquée pendant les trois premiers siècles du christianisme. Pendant ce temps, les dirigeants de l’Église devenaient une élite politique et économique ascendante. Ensuite, vint une prise de pouvoir, entre 312 et 380 à Rome, et les Pères de l’Église produisirent une idéologie catholique, que l’Église imposa partout avec vigueur. Mais, dès le début, cette idéologie fut continuellement remise en question par des mouvements internes et externes qui voulaient en revenir à l’utopie de départ. Et cela, jusqu’aux schismes.

Bref, j’ai tendance à penser que, formellement, les transitions du règne d’un modèle culturel à celui d’un autre suivent partout le même chemin: nouvelles pratiques, hypothèse, changement d’acteurs dominants, idéologie, luttes pour le retour à l’utopie. Mais ce n’est encore qu’une hypothèse.

L’autre: T’est-il déjà arrivé de réfléchir sur le processus à partir duquel le modèle culturel subjectiviste est parvenu à s’imposer?

GB: Je pense qu’un processus semblable à celui que je viens de décrire s’est reproduit, sur une période beaucoup plus courte, modernité oblige, entre la fin de la Seconde Guerre mondiale et aujourd’hui. Il a eu une courte Renaissance avec les Trente Glorieuses et les nouvelles pratiques techniques, économiques, politiques, internationales, sociales. Celle-ci a engendré et s’est terminée par des explosions sociales et le grand bouillonnement d’idées utopiques des années 1960-80: les mouvements de libération des colonies, le mouvement ouvrier, les mouvements des jeunes, des femmes, des homosexuels, des régions… Bref, de tous ceux qui avaient été les laissés-pour-compte du modèle culturel progressiste qui, comme disait Alain Touraine, était le modèle des « hommes, adultes, blancs, riches et hétéros ». Après quoi, il y eut la crise des années 1970 et l’installation d’une élite néolibérale ascendante, accord de Washington, avec la traduction-récupération-trahison des belles idées de l’utopie libertaire des vingt années précédentes, et la mise en place de l’idéologie néolibérale qui fabrique des individus consommateurs, compétiteurs, connectés sur le web. Depuis lors, nous assistons à la lutte entre l’idéologie de la classe mercantiliste néolibérale et l’utopie, tous les acteurs dominés qui veulent en revenir aux rêves libertaires des soixante-huitards avec l’égalité des genres, la liberté sexuelle, la simplicité volontaire, la décroissance, la transition, etc. Le modèle culturel subjectiviste est l’ensemble des principes de sens qui sont communs aux uns comme aux autres, mais qui sont interprétés de manière opposée par l’idéologie des dominants et l’utopie des dominés.

L’autre: Quelles instances soutiennent le modèle culturel subjectiviste actuel?

GB: Après avoir analysé les résultats des enquêtes, menées tous les neuf ans, sur les valeurs des Européens, j’ai fait une synthèse de ce que j’ai appris: qu’est-ce que nos contemporains européens considèrent comme une vie bonne? J’ai compris qu’ils entendaient par-là que, pour mener une vie bonne, il fallait respecter quelques injonctions cultuelles fondamentales. Je les résume, très brièvement, comme ceci:

1. « Sois toi-même, cherche en toi ce qui te fait vibrer, ce que tu aimes, ce qui correspond à tes goûts, à tes talents, à tes intuitions »;
2. « Choisis toi-même ta vie: tu peux tenir compte des conseils que te donnent tes professeurs, tes parents ou même le marché du travail, mais c’est toi qui décides de tes croyances, ta sexualité, tes études, tes fréquentations, tes activités »;
3. « Sois heureux, sois bien dans ta tête, dans ton cœur et dans ton corps car tu en as le droit »;
4. « Sois prudent: ne prends pas trop de risques, parce qu’il y a beaucoup de pièges dans la société d’aujourd’hui »;
5. « Soit tolérant, car les autres ont les mêmes droits que toi ».

C’est donc là ma propre synthèse de l’évolution des valeurs des Européens depuis les années 1980, soit depuis que l’Union européenne finance ces enquêtes. On retrouve ces principes un peu partout chez les sociologues qui traitent des champs particuliers: la famille, le travail, l’école, la politique, la religion, etc. Et surtout, on les retrouve dans la tête des gens, principalement parmi les plus jeunes, les plus instruits, les plus urbanisés, les moins croyants. C’est ce qu’ils pensent, autant les femmes que les hommes et aussi, de plus en plus, parmi les générations plus anciennes, les adultes et les retraités. On peut prouver que c’est bien ainsi.

Mais rien n’est facile avec ces commandements. D’autant plus que la société ne dispose pas des ressources nécessaires pour offrir à tous ses membres les moyens de faire ce que la culture régnante attend d’eux. Donc, tout le monde cherche, pour soi, pour ses enfants, pour ses élèves, pour son conjoint, pour ses amis comment il faut faire, concrètement, pour se conformer à de tels principes et être sujets de soi-même. Dès lors, pour répondre à ta question, ces principes sont aujourd’hui soutenus par les familles, les écoles, la publicité, les États, les entreprises, la justice, le travail social… Même si, dans la réalité, ce sont les exigences concrètes du fonctionnement de ces organisations qui rendent difficile, voire impossible, la réalisation de ces mêmes principes. Je donne un seul exemple: si un père de deux enfants peut les aider à trouver comment ils doivent s’y prendre pour respecter de tels principes, comment un enseignant, qui a trente élèves devant lui tous les jours, et qui doit leur enseigner les mathématiques, doit-il s’y prendre pour, en plus de son travail, aider chacun d’entre eux à être sujet de lui-même?

L’autre: Un individu ancré dans l’idéologie néolibérale ne se sent pas forcément aliéné.

GB: Il me semble essentiel de ne jamais confondre le modèle culturel subjectiviste et l’idéologie néolibérale. Celle-ci traduit et trahit les principes culturels: elle fait croire aux gens que, pour devenir sujet de soi, il faut être des consommateurs insatiables, des compétiteurs impitoyables et des internautes connectés sur le web. Cette traduction idéologique est la source principale de l’aliénation pour les gens, surtout pour les jeunes d’aujourd’hui.

L’autre: Parlons un peu de ton ouvrage La maison du sociologue. Tu inventes le paradigme de l’individu-sujet-acteur, je suppose qu’il renvoie à l’approche par la subjectivation.

GB: Je pense que le sociologue qui a inventé ce paradigme s’appelle Alain Touraine et que plusieurs de ses élèves l’ont suivi: François Dubet, Michel Wieviorka, Danilo Martuccelli, Robert Castel, etc. En disant cela, je ne néglige pas ma propre contribution. J’ai essayé de construire une théorie sociologique cohérente qui puisse rendre compte des réalités d’aujourd’hui. Je l’ai énoncée en répondant, en sept points, à ta question précédente sur la relation sociale. Cette théorie est une réponse à la question suivante: comment, en devenant sujets d’eux-mêmes, et en participant à des sujets collectifs, les individus membres des collectivités humaines d’aujourd’hui parviennent-ils à agir sur et à transformer les conditions d’existence collective, qui leur posent les problèmes vitaux? Pour être précis, le paradigme que j’emploie est celui du sujet relationnel.

L’autre: Mais t’est-il arrivé de te dire qu’il y aurait des systèmes culturels ou idéologies qui ne permettent pas aux individus de comprendre cela?

GB: Je le répète: l’individu est sujet dans tout modèle culturel, mais pas pour autant sujet de lui-même. Prenons un cas extrême, juste pour aider à réfléchir. J’ai aimé travailler sur des auteurs qui ont observé les animaux: Frans de Waal par exemple. J’ai aussi été très marqué par un livre de Serge Moscovici, La société contre-nature (1972). Il analyse le rapport entre la nature et la société, en observant non pas les humains mais les primates. Observons une communauté de primates, les chimpanzés par exemple. Ils vivent sur un espace territorial et sont entourés d’autres communautés vivant sur d’autres espaces, pas trop près sinon ils ont des conflits. Ils ont donc un terrain de cueillette et de chasse relativement étendu pour limiter la rareté. Ils font des réserves de nourriture pour passer l’hiver, et ils les mettent au milieu de l’espace où ils vivent. Autour de la nourriture se tiennent les femelles; autour d’elles les mâles les plus âgés, et autour d’eux les jeunes mâles. Pour que ces derniers aient accès à ces deux biens vitaux que sont la nourriture et les femelles, ils doivent passer par les mâles vieux, qui ne les laissent pas entrer facilement: ils régulent l’accès aux femelles et l’accès à la nourriture. À travers cette régulation, ils conservent l’équilibre entre les ressources et les besoins. Et si une sécheresse, une inondation ou un feu de brousse perturbe l’équilibre, les mâles âgés expulsent de la communauté un certain nombre de mâles jeunes qui deviennent ainsi des surnuméraires. Et ceux-là s’en vont dans la savane, où ils essayent de survivre: ils y meurent pendant des siècles, jusqu’à ce qu’ils inventent la chasse et la pêche. Cette idée-là me paraît essentielle: toute société comporte un groupe social faisant fonction de mâles vieux, qui régule le rapport entre la population et les ressources. Pour ne pas mourir, ces mâles jeunes auraient donc inventé la chasse, la pêche, les pièges, les armes (javelots, arcs et flèches pour tuer à distance). Bref, ils ont réalisé l’hominisation, soit les premières sociétés humaines. J’ai été fort frappé par cette extraordinaire métaphore.

L’autre: Est-ce que la pratique des relations sociales engage toujours les individus dans les logiques du sujet personnel? Je pose la question parce que j’ai toujours eu l’impression que, pour toi, les logiques du sujet personnel forment des sujets collectifs qui s’engagent dans les actions collectives.

GB: Les deux sont vrais, comme je l’ai expliqué dans La maison du sociologue. La socialisation des individus par la pratique des relations sociales leur inculque des attentes relationnelles de reconnaissance sociale et d’épanouissement personnel (avec, évidemment, des dosages variables selon le modèle culturel régnant). La suite du raisonnement passe par la construction de l’identité personnelle. Je ne peux ici que renvoyer le lecteur à mon livre, car toute explication approfondie serait trop longue. Il faut retenir que ces attentes sont toujours plus ou moins satisfaites et frustrées. Dans la mesure où elles sont satisfaites, l’individu peut construire sur elles le noyau central de son identité personnelle: celui où ce qu’il est, identité engagée, coïncide à ce que les autres attendent qu’il soit, identité assignée, et à ce que lui-même attend de lui, identité désirée. Dans la mesure où ses attentes sont frustrées, les frustrations alimentent des tensions existentielles dans son identité: il n’est pas ce qu’il voudrait être, il n’est pas ce qu’il croit que les autres voudraient qu’il soit, ou bien les deux à la fois. C’est pour résoudre ces tensions existentielles qu’il agit sur lui-même: il est donc sujet de lui-même. Mais, puisque l’origine de ses tensions existentielles se trouve dans la frustration de ses attentes relationnelles, il doit aussi agir sur les autres: il est donc aussi acteur de sa propre existence. Parfois, donc pas toujours, pour agir ainsi sur les autres, il a besoin de construire avec eux des solidarités et de s’engager dans des actions contre des adversaires, des compétiteurs ou des ennemis, dans des actions collectives, portées par des sujets collectifs. Les théories de la construction de l’identité personnelle et celle de l’identité collective sont étroitement liées entre elles, mais ce sont cependant deux théories très différentes.

J’ai essayé et réessayé encore, depuis un demi-siècle, d’être le sujet de moi-même.

L’autre: Quel lien fais-tu entre socialisation et pouvoir?

GB: Ce sont deux champs relationnels différents. La socialisation, c’est le résultat de la pratique des relations d’autorité: la famille, l’école ou toute organisation sociale m’apprend ce que je dois savoir pour accomplir mes rôles sociaux comme il convient, là où et quand je vis. Ceux qui détiennent l’autorité (les parents, les profs, etc.) m’enseignent ces savoir-faire: ils me récompensent ou me punissent, ils me convainquent ou non, ils me font prendre des habitudes normatives et, parfois, je m’identifie à eux et je suis leur exemple. Ils ont de l’autorité sur moi. Le pouvoir c’est un autre champ, celui du politique. Il consiste à légiférer, à juger des gens qui enfreignent les lois, à réprimer ceux qui troublent l’ordre public ou sont punis par les tribunaux, et à gouverner.

L’autre: Et donc le pouvoir est aussi un vecteur de la socialisation.

GB: Bien sûr. Ceux qui me socialisent m’apprennent aussi à respecter les lois, à aller voter, à ne pas faire justice moi-même, à accepter les sanctions des tribunaux, à m’en tenir aux décisions des gouvernants,  etc.

L’autre: Est-ce que celui qui résiste est encore dans la socialisation?

GB: Celui qui résiste s’oppose à des formes de domination sociale qui appartiennent à la logique des relations sociales. Je pense que toute relation sociale peut mener à l’une ou l’autre forme de domination sociale. Les échanges sociaux entre les acteurs sont toujours un mélange complexe de coopération, de compétition, de conflit et de contradiction. Les différences entre ces quatre formes d’échange sont expliquées dans mon livre. L’individu, en se socialisant, apprend ces formes d’échange car, au cours de sa vie, il va devoir beaucoup coopérer, mais aussi savoir mener des conflits, savoir s’engager dans des compétitions et même éliminer l’autre dans un échange contradictoire. Tout cela entre dans la socialisation.

Je trouve que les sociologues, outre qu’ils doivent enseigner et faire de la recherche, ont aussi la responsabilité de mettre leurs compétences au service des acteurs sociaux qu’ils choisissent d’aider à mener leurs actions.

L’autre: Actuellement, tu écris des chroniques pour le journal de gauche Pour écrire la liberté. Qu’est-ce qui t’a motivé?

GB: Je trouve que les sociologues, outre qu’ils doivent enseigner et faire de la recherche, ont aussi la responsabilité de mettre leurs compétences au service des acteurs sociaux qu’ils choisissent d’aider à mener leurs actions. Que chacun travaille pour qui il décide de le faire, selon ses convictions, mais j’estime qu’il est nécessaire de s’engager. C’est pourquoi, j’écris pour la gauche belge, ou pour ce qu’il en reste et qui ne veut même plus s’appeler « gauche ». Tu peux donc trouver, sur le site web de POUR.Press⁴ douze chroniques qui forment un tout. Ce tout est un petit livre, à paraître, dont le titre est: Pour orienter les luttes sociales et politiques du XXIe siècle. Ce livre est divisé en deux parties, la première s’appelle « Comment fonctionne le capitalisme néolibéral? » Et la seconde « Comment combattre le capitalisme néolibéral? ».

L’autre: Pour conclure, on peut dire que tu as été, et que tu es encore, sujet de toi-même, non?

GB: Disons cela autrement. Oui, j’ai essayé et réessayé encore, depuis un demi-siècle, d’être le sujet de moi-même. Je crois avoir fait quelques pas importants dans cette direction, mais je ne l’ai pas fait exprès et ça m’a coûté cher. Et aussi, je l’ai fait payer cher à ceux et celles qui ont vécu avec moi!

L’autre: Comment ça « pas fait exprès »? On ne peut pas être sujet de soi-même sans le faire exprès.

GB: Mais si. Le modèle culturel subjectiviste est un modèle culturel comme un autre: la conception de la vie bonne dont il est porteur s’est installée dans les esprits à partir des années 1960-1970. Je n’ai fait qu’obéir à ce qui était dans l’air du temps, plus ou moins volontairement, et donc aussi involontairement, plus ou moins consciemment, et donc aussi inconsciemment.

L’autre: Mais enfin! On ne devient pas sujet de soi-même involontairement ou inconsciemment!

GB: Mais si! C’est là le grand paradoxe: nous vivons dans des sociétés dont la culture nous invite à échapper à sa propre emprise, à nous libérer d’elle. Pour la première fois, sans doute, dans l’histoire du monde, une culture nous dit: « Sois toi-même » ou encore « Choisis ta vie ». C’est là toute son originalité. Cependant, quand jadis la culture nous disait: « Sois un saint », elle nous disait aussi comment il fallait faire: « Obéis aux commandements de Dieu et de sa sainte Église ». Aujourd’hui, la culture nous dit: « Sois toi-même ». Mais elle ne peut pas nous dire comment faire, car si elle nous le disait et si nous lui obéissions, nous ne serions pas nous-mêmes. C’est l’idéologie néolibérale qui nous dit comment il faut faire, ce n’est pas pour être sujet: mais pour être un bon consommateur, compétiteur, connecté sur le web, c’est-à-dire pour faire ce que la classe mercantiliste dominante attend de nous, ce qui est très différent. Donc oui, j’ai fait mon possible pour être sujet de moi-même… en répondant à l’utopie de mai 1968.

1. Erwin Goffman (1922-1982) est un sociologue et linguiste américain. Rattaché à la seconde école de Chicago où il a débuté comme jeune chercheur, son attrait pour l’observation participante en a fait l’un des pionniers de l’interactionnisme symbolique. Il a enseigné à l’université de Californie à Berkeley, à l’université de Harvard et à l’université de Pennsylvanie.
2. Alain Touraine est un sociologue français né en 1925. S’il est un pionnier du concept de sujet dans la discipline sociologique, il a également une œuvre importante sur l’action sociale et les mouvements sociaux. Il est directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales de Paris.
3. Amougou, G. (2017). Émergence du sujet-entrepreneur au Cameroun. L’engagement entrepreneurial saisi par la réappropriation subjective d’expériences socio-biographiques. [Thèse de doctorat en sciences politiques et sociales, Université de Liège].
4. Voir sur leur site internet https://pour.press/author/guy-bajoit/