L’entretien que voici est né d’une série de rencontres et d’un travail d’écriture à deux. Sybille de Pury m’a accueilli dans son petit jardin du quartier de la Joliette à Marseille, entre le début du printemps et la fin de l’été 2019. Ces rencontres avaient pour finalité l’écriture d’un article, mais quand Serge Bouznah nous a proposé de faire un entretien pour la revue L’autre, nous avons bifurqué vers ce projet. Sybille de Pury s’intéresse, du point de vue de la langue et avec ses outils de linguiste, à ce qui se passe dans les thérapies avec interprète ou dans les médiations transculturelles. Le concept du malentendu, central chez elle, met l’interprète devant un défi : celui d’interroger la différence des langues, de révéler les malentendus plutôt que de faire semblant de servir des discours équivalents à ce que vient de dire l’autre. Par ailleurs, sa pratique d’ethnolinguiste, de linguiste de terrain, la rend particulièrement sensible à ce que la langue a de vivant, au parler dialectal, à l’échange, à la parole en tant qu’elle se prend, s’accorde, se donne, se partage – dimension déterminante dans le lien thérapeutique ou en médiation. Un grand merci à Serge Bouznah qui a permis notre rencontre et nous a aidés à orienter cet entretien à plusieurs reprises.

L’autre: Sybille, tu es l’auteure du Traité du Malentendu (1998), ce sera notre porte d’entrée. Dans ce livre, tu t’es penchée sur une dimension essentielle, mais rarement étudiée des médiations transculturelles (et plus généralement de l’ethnoclinique), à savoir la langue, ou les langues plutôt, et donc la traduction. La rencontre entre une chercheuse comme toi et les dispositifs ethnocliniques n’avait pourtant rien d’évident. Qu’est-ce qui t’amène, toi, linguiste travaillant sur les langues amérindiennes, à te retrouver dans une école primaire de Paris pour participer à une médiation avec la directrice de l’école, une psychologue et une interprète du Centre Georges Devereux et la famille congolaise dont la petite fille mutique inquiète l’école?

S. P.: Comment j’en suis arrivée là? Il faudrait remonter à ma rencontre avec Tobie Nathan. C’était dans les années 1990. J’avais regardé à la télévision un film, Les Dieux sont tombés sur la tête, qui était suivi d’un débat. Je me souviens qu’y participaient Jean Malaurie, un anthropologue dont je suivais les travaux sur les Inuits, et un inconnu pour moi, Tobie Nathan qui, à un moment dans la soirée, dit quelque chose comme: «Mais vous savez tous que le sperme du diable est froid.» Alors là, je sursaute. Qui diable en France savait que le sperme du diable était froid? Claude Gaignebet, lui sûrement, puisqu’il me l’avait appris. Gaignebet était spécialiste de Rabelais et un incroyable connaisseur des traditions populaires médiévales et de leur survivance dans les campagnes. À cette époque, j’étais plongée corps et âme dans le monde nahuatl du Mexique. J’en étudiais la langue et je cherchais aussi dans la tradition orale moderne si certains mots pouvaient éclairer ce qu’on savait de la tradition aztèque et comment celle-ci avait évolué au contact du système de pensée européen. La méthode de Gaignebet me fascinait: un intérêt porté tout à la fois aux mots, aux textes, aux rituels et aux modes d’existence. Il m’arrivait d’aller discuter avec lui à la Bibliothèque nationale, qui, à l’époque, se trouvait rue de Richelieu. Il avait pour habitude de s’asseoir sous le pilier 23 de la grande salle de lecture. Quand je le quittais, je traversais la cour et, tout au fond, il y avait une porte sur laquelle il était écrit: «Manuscrits orientaux». En passant cette porte, il m’arrivait de penser à Christophe Colomb qui est parti à l’Ouest à la recherche des Indes, qu’il a trouvées, mais ce n’était pas les Indes. La Bibliothèque nationale conservait-elle la mémoire de cette confusion entre l’Est et L’Ouest ? L’inscription «Manuscrits orientaux» révèle autre chose: les intérêts de la France se portaient principalement vers l’Orient. En 1970, la situation avait quelque chose de comparable pour moi. Qui s’intéressait alors aux langues indiennes des Amériques? Pour les langues de tradition orale, à l’époque, on pensait immédiatement à l’École des Langues Orientales – j’ai bien dit orientales – les Langues O’, où étaient aussi enseignées des langues africaines.

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L’autre: Comment as-tu rencontré les langues des Amériques?

S. P.: Je reviens à l’Ouest. On pourrait dire de moi que je suis «un peu à l’Ouest». Drôle d’expression! «Être à l’Ouest» soulève la question des chemins que tu prends ou de comment tu fais tes choix. Tout à coup quelque chose de nouveau arrive et, ce chemin, je vais tout de suite le prendre sans même me poser de questions ou essayer de savoir où il aboutit. D’abord j’expérimente et ensuite seulement je réfléchis. Et si ça ne va pas, je largue. Si ça va, je continue. Je voulais faire ma thèse sur une langue à tradition orale. Et que penses-tu que m’avait suggéré le directeur de l’Institut de phonétique de Paris où je travaillais alors? D’étudier une langue africaine, bien sûr. Je travaillais sur un poste d’aide-bibliothécaire qu’on avait détourné pour le besoin, car on manquait encore de linguistes à l’époque, la linguistique était toute jeune. Mon travail consistait à faire réaliser aux étudiants les travaux pratiques des cours de certains professeurs, dont ceux de Bernard Pottier, sémanticien et hispaniste. J’ai appris qu’il rassemblait, à l’École Pratique des Hautes Etudes, un petit groupe d’originaux réunis par leur intérêt commun pour les langues indiennes d’Amérique Latine. Je dis «originaux» parce que cet intérêt était, comme je te l’ai dit, hors du commun en France à l’époque. Je me suis jointe à eux. En juillet 1971, me voilà au Mexique, après avoir appris vite fait, en quelques mois, des rudiments d’espagnol. En voyage au Mexique, donc… mais pas en vacances: en tant que linguiste. Je suis rentrée à la fin des vacances universitaires. En 1973, Bernard Pottier fonda au CNRS l’Équipe d’Ethnolinguistique Amérindienne, nom qui changea par la suite. J’y suis restée toute ma vie.

L’autre: Ethnolinguistique, voilà un mot qui laisse supposer un intérêt pour les langues dans leur lien avec des pratiques sociales. On est proche de questions qui concernent aussi l’ethnoclinique.

S. P.: Tisser des liens entre la langue et les faits sociaux s’est révélé problématique – la théorie linguistique le rejetait. Le problème vient du fait que le système qu’est une langue est ce qu’on appelle un système fermé, un système fermé à son environnement. Et dans la langue, ce qui est fermé par excellence, c’est la grammaire, oui, la «grand-mère» honnie des écoliers. Un système fermé n’est que contraintes, et cela ne nous convient pas, les contraintes. Mais, par ailleurs, c’est aussi parce que ce système est contraignant qu’il est partagé par tous ceux qui parlent la langue, c’est la condition à l’intercompréhension, même si elle n’est que relative. Cette contrainte rend la langue peu sensible à l’environnement: exit l’histoire, la culture, la société. On ne passera pas par là pour comprendre la grammaire. Donc ethnolinguistique? Pour certains courants, la précision ethno signifie que ce n’est «pas vraiment» de la linguistique et c’est aussi valable pour socio-linguistique.

C’est une question qui me taraude: le linguiste n’a pas à recourir à la culture pour analyser la langue. C’est la grande découverte de Saussure, l’arbitraire du signe. Cela, peu le comprennent vraiment, en dehors des linguistes. La plupart de gens lient les langues à une «vision du monde». Or la première chose que tu apprends en linguistique, c’est qu’il n’y a pas de lien direct entre la langue et le monde. Pour faire bref, si, en français, tu places le sujet avant le verbe et l’objet après, alors que dans une autre langue tu inverses cet ordre, ce n’est pas parce que, en français, tu accorderais plus de place au rôle de l’agent (le sujet grammatical), alors que l’autre langue insisterait sur le rôle du patient (l’objet grammatical) dans l’action, cette place n’a rien à voir avec une supposée vision du monde. Ou bien, à propos du genre dont on a beaucoup parlé cette année: si tu cherches à donner du sens au fait qu’il y a deux genres en français, alors que l’anglais n’en a qu’un et l’allemand trois, c’est, pour moi, un peu comme de discuter du sexe des anges. La grammaire suit une logique interne, sans rapport direct à l’environnement, avec le monde où nous vivons. Et tant mieux, car, à ce niveau, toutes les langues sont aussi complexes les unes que les autres, même celles des tribus les plus lointaines et isolées. Dès que tu en prends conscience, tu te demandes d’où nous, les Occidentaux, nous sortons l’idée qu’il y a des langues plus primitives que d’autres.

En ce qui me concerne, j’ai voulu étudier une «langue vivante», et pas une «langue morte». Or, une langue vivante n’existe qu’à travers des variantes, des variantes régionales et sociales. Le nahuatl que j’ai d’abord étudié, ce fut la variante de Tlaxcalancingo. L’existence de variantes montre que le lexique est sensible à l’environnement. Il évolue, change, crée de nouveaux mots, emprunte. Ce sont les locuteurs qui sont à l’origine de tous ces changements, eux qui interviennent en réaction à ce qui leur arrive. Cette relative souplesse de la langue fait que, quand il nous arrive de tomber sur ce que Barbara Cassin appelle un «intraduisible» (Cassin 2013) on découvre là un nœud particulièrement intéressant, car il nous oblige à questionner la logique interne de l’autre système… En le faisant, on a tout à y gagner: on y gagne de nouvelles constructions de sens dont on n’avait pas idée, on y gagne de voir que ce qui nous paraissait aller de soi n’est pas si évident que cela.

L’histoire, la culture et la société signent les changements linguistiques. Tout est donc question d’équilibre entre fermeture et ouverture. La langue n’est que variantes et les variantes sont la langue. Et dans les variantes réapparaissent les régions, les quartiers des villes, les groupes sociaux, même minuscules, et aussi le temps.

L’autre: Reprenons le fil de ton récit. Tu en étais à tes premières expériences d’ethnolinguistique.

S. P.: À Paris, en 1970, on forme un petit groupe qui s’intéresse aux langues amérindiennes. Un linguiste, exilé en France après le massacre de Tlatelolco d’octobre 1968, nous rejoint cette année-là. Je pense qu’il voyait en moi la possibilité de garder un contact avec son pays si j’allais y faire une recherche sur le nahuatl. Au Quartier Latin, il y avait d’innombrables bistrots où se retrouvaient les étudiants, il m’a beaucoup parlé du nahuatl, du fait que la langue était encore en usage chez plus d’un million d’Indiens, eh oui, un million et même plus! Il m’a aussi présenté le «terrain» comme une partie de plaisir. Me voyant tentée, il m’a trouvé un informateur, Guadalupe Coyotl Coatl, dans le village de Tlaxcalancingo. Il a même réussi, depuis Paris, à envoyer là-bas quelqu’un pour voir si Guadalupe accepterait de me recevoir dans sa famille. Il a accepté. La langue des Aztèques, parlée encore aujourd’hui! Un village nahuatl proche de la grande ville de Puebla (il m’avait été précisé qu’il fallait demander au chauffeur du bus de m’arrêter au Km 7), un informateur qui m’accueille… Disons que j’ai choisi par défaut.

L’histoire, la culture et la société signent les changements linguistiques. Tout est donc question d’équilibre entre fermeture et ouverture. La langue n’est que variantes et les variantes sont la langue.

L’autre: Coyotl Coatl?

S. P.: Ah oui, ce nom, en plus! J’ai fait comme toi, mes yeux ont brillé! Pour ce qui est du nom, j’ai vite déchanté. On avait là l’une de ces particularités administratives qui surgissent quand il s’agit d’établir l’état civil d’une population. Personne n’a pu me dire ni comment, ni quand cela s’était passé. Ces noms propres ne disent rien, que ce soit Coyotl, Coatl, ou d’autres, ni sur les modes de vie, ni sur les choix de ceux qui les portent. C’est exotique pour nous, mais quelqu’un m’a dit que c’était loin d’être un atout social pour eux. De plus, j’ai découvert que Guadalupe était à l’avant-garde d’un mouvement de modernisation chez les Indiens, mouvement lié au développement du capitalisme mondial et que c’est pour cela qu’il me recevait chez lui: Guadalupe était le premier du village à avoir construit sa maison en dur, et non en adobe¹, le premier du village à s’être «marié en blanc». Il avait compris, avant beaucoup, l’importance d’entrer dans les réseaux urbains non indiens. Deux ans avant de me recevoir, il avait été gardien à la pyramide de Cholula, toute proche du village, que les archéologues venaient d’ouvrir aux touristes. Comme il cherchait à rencontrer des citadins, qui lui ouvriraient les portes de la ville, il s’était improvisé guide, ce qui lui valut d’ailleurs d’être renvoyé. Me recevoir était pour lui le moyen de s’ouvrir à nouveau à un milieu auquel il était difficile pour les Indiens d’accéder. Deux ans plus tard, des amis à moi ont trouvé un poste pour sa fille dans une école de Mexico: bien joué! Guadalupe savait clairement où étaient ses intérêts.

J’étais la première étrangère à habiter dans ce village. Pour eux, c’était un vrai choc. Et pour moi? En fait, j’étais un peu déçue. Je sortais très peu de la famille et n’avais pas découvert, dans la vie quotidienne, une grande différence avec mon village en Provence. Mais un jour, alors que j’attendais l’autocar bringuebalant de Puebla, un vieux s’est approché de moi et m’a glissé à l’oreille: «Nous savons tous que tu es le diable.» Je me suis dit que c’était un vieux fou. Quelque temps plus tard, deux autres vieux ont frappé un soir à la porte de la maison. Je ne te dis pas la dispute! En nahuatl, bien sûr. Je n’ai rien compris. Mais, va savoir pourquoi, Guadalupe m’a révélé ce qu’ils voulaient: ils étaient venus lui emprunter une jolie somme d’argent, et cela, sous prétexte qu’il vivait sur un tas d’or… Oui, le tas d’or, c’était moi! Pourtant l’accord économique avec Guadalupe était des plus modestes. Il m’avait demandé de nourrir toute la famille pendant la durée de mon séjour. Pas plus. Alors? Tout le monde sait, dans nos campagnes au moins, que le diable possède le pouvoir de démultiplier l’or. Ils le savaient aussi à Tlaxcalancingo après plusieurs siècles d’évangélisation. On a continué à vivre normalement. Quand la femme de Guadalupe m’a proposé, très peu de temps après, de participer au bain de temazcal, j’ai été ravie: j’en avais rêvé. Je commençais donc à être acceptée. Le temazcal est le bain de vapeur traditionnel où les membres de la famille se retrouvent, le samedi, dans une petite pièce circulaire construite derrière la maison. Une sorte de hammam minuscule. Mais, alors que je m’y trouvais avec la femme de Guadalupe, j’ai été très surprise de voir y entrer une voisine, et pas n’importe laquelle: une matrone qui en imposait à tout le quartier. Puis une seconde. Au repas du soir, l’atmosphère a été particulièrement détendue, à tel point que cela m’a étonnée. Pas besoin de chercher plus loin, ils avaient vérifié que je n’étais pas le diable.

L’autre: À t’entendre, je me dis que la description d’une langue que tu ne connais pas te pose moins de difficultés que le fait d’être étrangère dans cette société, et d’y être prise pour le diable.

S. P.: Non, non, le diable ne fait pas partie des difficultés de terrain. Au contraire, c’était une situation formidable, disons, au niveau anthropologique, l’occasion de voir comment ils abordaient avec leur logique une difficulté qui nous concernait tous, et comment moi-même j’y réagissais. En plus, nous étions en terrain connu avec le diable qui leur avait été apporté par les évangélisateurs espagnols et qui continuait à être pensé chez eux, alors que chez nous, les Occidentaux, nous avions rejeté en majorité cette pensée qui avait pourtant été la nôtre, il y a bien longtemps. Ils n’avaient pas tort, j’apportais la «modernisation» dans le village. Je ne suis repassée à Tlaxcalancingo qu’une vingtaine d’années plus tard. La gare routière des vieux bus qui reliaient la ville aux villages indiens, ceux où on changeait de langue dès qu’on y montait, avait été supprimée. J’ai pris un taxi collectif qui n’a pas su où se trouvait le kilomètre 7. La plupart des champs de maïs qui s’étendaient autour du village avaient été vendus, Tlaxcalancingo était désormais une banlieue de la ville, habitée en majorité par des Mexicains urbains non indiens. Je n’ai pas retrouvé la maison. Je n’ai entendu personne parler le mexicano.

J’ai dit le mexicano. En fait, là maintenant, je ne sais pas comment l’appeler, cette langue! La langue qu’ils parlaient à Tlaxcalancingo en 1970, ils la nommaient mexicano, ils ne connaissaient pas le mot nahuatl. Mexicano, «langue mexicaine», c’est ainsi que l’avaient désignée les Franciscains qui étaient venus au lendemain de la Conquête évangéliser les habitants de la région de Mexico. Ils ont réalisé, du reste, une enquête linguistique et anthropologique que le CNRS peut leur envier². Les Indiens reprirent ce nom aux Espagnols. Et comment ils nommaient alors leur langue dans leur propre langue? Va le savoir quand le concept de «langue», tel que nous l’entendons, n’a pas de mot qui soit un équivalent exact dans la leur. Il y a bien le mot tlahtolli, mais, selon les contextes, ce mot peut désigner la langue, mais tout aussi bien un mot, ou bien un discours, ou bien le langage des oiseaux, ou même une «déclaration» à fonction phatique, comme en français dans Déclaration des droits de
l’homme, ou encore une expression au style soutenu comme peut l’être la poésie. Alors comment dire langue dans leur langue, au sens restreint où nous, nous l’entendons? À l’époque, les Indiens ont dû répondre aux Franciscains que, eux, ils parlaient «de façon nahuatl», c’est-à-dire «avec des mots qui résonnent bien, qui sonnent clair». Mais qu’est-ce que cela veut dire? Pour moi, cela peut renvoyer à la grande tradition poétique qui chantait les chroniques des souverains aztèques, des paroles toujours rythmées par le tambour huehuetl, celui qui comporte une membrane de résonnance. Mais je crois aussi, et c’est très personnel, que si les Franciscains ont choisi ce mot pour désigner la langue, c’est parce que nahuatl, qu’ils ont traduit par «résonner comme une cloche à l’église» et que les cloches ont pour fonction de rassembler les fidèles, rassemble les locuteurs autour de la langue. Donc, tout le monde s’est mis d’accord pour nommer nahuatl cette langue, surtout dans les milieux urbains érudits. Et à la campagne? Non, ils disaient dans leur langue que c’était parler macehualcopa, c’est-à-dire «comme les gens du peuple, les paysans». Quant aux Français qui ne connaissaient pas le mot nahuatl, pour eux on disait langue des Aztèques (Launey 1979). Mais aujourd’hui, après la grande vague d’enquêtes de linguistes et d’anthropologues des années 1970, tous les Indiens de cette ethnie se disent «nahuatl». Personne ne dit plus «mexicano».

Et toi, qui as l’impression que la description de la langue n’est pas difficile à faire pour moi! Je me revois avec Guadalupe durant les premières séances. Je m’appuie sur un questionnaire pour comprendre comment on décline les verbes et je lui demande: «Comment on dit en mexicano je dis, tu dis, il dit? – Pas de problème, c’est le verbe, ihtoa». Puis je continue: «Et pour dire je te dis, tu me dis, il lui dit? – c’est un autre verbe ilhuia – Mais pourquoi?» La réponse est toujours la même: «C’est comme ça!» Alors j’insiste: «Mais le mot tlahtolli pour dire «langue», il est bien dérivé de ihtoa et non de ilhuia? Est-ce que quand on parle dans une langue, on ne parle pas toujours à quelqu’un?» Il me répond: «C’est comme ça!». Toujours la même réponse. Mais ne vas pas te tromper, pour moi, Guadalupe a été un bon informateur, car il réussissait à aménager son temps pour venir travailler avec moi. C’est rare, je ne m’en suis rendue compte que par la suite: les informateurs sont les rois pour te poser des lapins! Le problème, c’est, en fait, d’être «informateur».

C’est la philosophe belge, Isabelle Stengers, qui m’a fourni un jour, à la consultation de Tobie Nathan, la clé pour concevoir ce que j’appelle le «problème de l’informateur». Elle est partie du verbe intéresser, dont elle a précisé – et tant d’années après je ne l’ai pas oublié – qu’il possédait deux significations sensiblement différentes mais inextricablement liées: «être intéressé par» et «être intéressé à, avoir intérêt à». Par exemple, Guadalupe: il avait un intérêt à m’accueillir, mais je ne suis pas du tout sûre qu’il était intéressé par l’étude du nahuatl. Il aurait fallu le lui demander. Cela ne l’a pas empêché d’ailleurs de remplir son contrat et de m’aider à découvrir la langue. Quant à moi, j’avais un intérêt à étudier cette langue, cela pouvait m’offrir des débouchés à l’Université, et, en même temps, la langue m’intéressait dans le cadre de mes études. Par la suite, j’ai travaillé sur une autre langue et là je me suis dit: «Je vais payer les informateurs», je pensais ainsi garantir qu’ils aient «intérêt à» travailler avec moi, mais alors leur désintérêt pour ma recherche est devenu tel qu’un jour, l’un d’entre eux s’est endormi sous mes yeux.

L’autre: On a laissé en suspens, tout à l’heure, ta rencontre avec Tobie Nathan. Tu disais l’avoir entendu parler à la télévision. On pourrait revenir à votre rencontre et parler de la place que tu as prise dans les dispositifs ethnocliniques auxquels tu as participé.

S. P.: Quand j’ai rencontré Tobie Nathan, j’étais en train d’écrire un livre où j’essayais de synthétiser ma recherche sur la relation entre le sens de certains mots, les récits de la tradition orale et certains rituels et modes d’existence chez les Nahuas (de Pury 1992). Après l’avoir vu à la télévision, je lui envoie, sans réfléchir, les deux premiers chapitres et, huit jours après, il me téléphone en me disant: «Je veux vous rencontrer». C’est comme ça que je me suis finalement retrouvée à la consultation d’ethnopsychiatrie. Ce qui m’a étonnée, c’est que j’y ai trouvé une façon tout à fait novatrice, pour moi, de mettre en œuvre une coopération entre patients et soignants, psychologues, travailleurs sociaux, qui semblaient «avoir intérêt à» échanger et qui semblaient «intéressés par» la différence qui se manifestait entre les énoncés des uns et des autres. Il n’y avait pas d’informateurs.

Le patient veut sortir de ses problèmes familiaux, sociaux, de santé. Les psychologues et les travailleurs sociaux veulent comprendre, avant peut-être même d’être compris, dans le cadre de leur travail. Il y a là une collaboration qui m’étonne. J’ai eu quelques relations d’amitié très fortes sur le terrain, mais c’est tout à fait autre chose, ce n’est pas là le problème. Ce qui m’étonne et me plaît tant, à la consultation, c’est bien la coopération, et dans des situations tristes et difficiles. Je passe de l’intérêt pour la langue à l’intérêt pour la communication entre des gens que tout sépare. Et je me demande comment ça marche.

C’est d’ailleurs ce que m’avait demandé de faire Tobie en m’accueillant à la consultation. Il m’avait dit: «Nous avons besoin de la traduction mais je ne sais pas exactement pourquoi». Par la suite, j’ai mieux compris pourquoi: le cadre d’une consultation d’ethnopsychiatrie avec traducteur mettait en question le cadre convenu de la relation entre le psychologue et le patient et provoquait la suspicion des psychologues face à la présence d’interprètes. Une suspicion que l’on voit aussi s’exprimer aujourd’hui dans les administrations qui accueillent les nouveaux migrants. L’équation, très occidentale, traduction = trahison reste active, bien que déplacée (à tous les sens du terme).

Pour en revenir à ta question, le terme clé, pour moi, c’est celui que tu viens d’employer, dispositif. En créant une consultation interculturelle qui requerrait la présence de traducteurs, en changeant le cadre qui présidait habituellement aux consultations psychothérapeutiques, en activant le concept de «patient-expert», Tobie avait créé un dispositif surprenant. Était posée d’entrée de jeu une exigence pour être accepté à participer à une consultation: pas question d’être voyeur dans le groupe qui reçoit la famille, tout le monde était sollicité à réagir et à donner son avis sur ce qui se passait, qu’il soit psychologue, travailleur social ou toute autre chose. Quelle pouvait bien être ma place dans un tel dispositif? Je ne connaissais rien aux langues des patients, donc, comme linguistique, je ne pouvais rien faire, c’était aux interprètes que revenait le boulot. Mais ils n’étaient, le plus souvent, pas formés à se poser des questions sur la langue. Donc je pouvais, au moins, les aider à trouver des pistes toutes simples, comme j’avais l’habitude de le faire avec mes informateurs: passer du nom au verbe, de «je» à «il», à «nous tous» ou «vous autres», chercher des synonymes… Quant à la difficulté à trouver des équivalents en français, nous nous y mettions tous ensemble.

Par rapport à moi qui, sur le terrain, devait découvrir la langue autre, les interprètes sont plus que favorisés: ils sont bilingues et n’ont pas la moindre hésitation, ni pour comprendre ce qui se dit, dans une langue ou dans l’autre – bien sûr, je ne te parle pas des jargons de spécialistes, des mots qu’utilisent les médecins, les psychologues, les chimistes et qui posent des problèmes de compréhension à tous les non-spécialistes – mais je pense que vous autres, interprètes, vous vous heurtez tout comme moi à une difficulté de taille. Qu’est-ce que c’est dur d’être interprète! Et qui, parmi tout un chacun, aura l’idée saugrenue, ou peut-être la force, de sortir une parole de son for-intérieur et la regarder? Mais toi, comme interprète, tu vas devoir le faire. Faire quoi? Eh bien, ça: «Qu’est-ce que c’est dur d’être interprète!» Mais c’est quoi cette exclamation qui affirme, et qui a exactement la même forme qu’une interrogation comme: «Qu’est-ce que tu me dis?» et la même forme aussi qu’une exclamation qui, au contraire, nie comme: «Mais qu’est-ce qu’elle dit! N’importe quoi!» Et c’est ce geste-là qu’on vous demande de faire aux consultations, et que moi, je ne pouvais pas faire parce que je ne connaissais pas les langues des patients. Et là, si je viens de te faire le coup en français, c’est pour que chaque francophone en réalise la difficulté. Surtout que vous, les interprètes, vous jonglez sur deux langues, et dans l’extrême rapidité du dialogue. Moi, comme linguiste, j’ai le temps de me creuser la tête, c’est quand même différent. Et pourtant, à la consultation, ça marchait, on réussissait à s’arrêter sur un mot!

L’autre: Je t’ai déjà entendu³ opposer deux démarches de médiation «en langues», l’une interrogeant le mot, l’autre allant directement au récit (moi j’entends, qui saute par-dessus le mot pour aller au récit). Qu’entends-tu par récit? Et ces démarches s’opposent-elles? Chercher le récit compromet-il l’intérêt pour les mots?

S. P.: Ce qui m’a fait m’arrêter si longtemps à la consultation de Tobie Nathan, c’était la façon qu’il avait d’interrompre le déroulement de l’entretien clinique au moment où l’on s’y attendait le moins, de couper l’interprète en lui disant qu’il sentait qu’il avait une difficulté à traduire. Je n’ai jamais compris comment il faisait pour ressentir le malaise de l’interprète, parce que moi, toute linguiste que je sois, je n’y arrivais pas. Avait-il, en tant que psychologue, développé une empathie que moi, je n’ai pas? Ce serait aux psychologues de répondre là-dessus. Mais, personnellement, ce qui me plairait, c’est l’idée que Tobie ait mis en place un truc de clinicien, artificiel, comme je l’ai vu faire dans les psychothérapies traditionnelles, des trucs qui marchent magistralement. Il se serait dit: «Il y a un moment où il faut couper le récit qui devient convenu, et c’est par ce truc que je vais le faire». Bien sûr, c’est mon idée, et en fait elle me vient là maintenant, je n’en ai jamais parlé avec lui. Donc il arrêtait l’interprète, il le suspendait sur un mot: «Là, ce mot… vous prononcez comment?» Ensuite, il reprenait le mot et il le triturait, il demandait à l’interprète dans quel contexte on pouvait le dire… si lui-même, l’interprète, l’aurait utilisé pour s’adresser à ses proches, et sinon, pourquoi pas etc. Il lui demandait de demander à la mère du patient, à son oncle, à son voisin, selon qui l’accompagnait, si, eux aussi, ils l’auraient utilisé… et tous s’animaient, la mère, l’oncle, le voisin, et se mettaient à discuter: «En général on dit comme ça, mais…». Là oui, j’avais ma place: même si je ne connaissais rien à la langue, ce genre de questions, non seulement je savais les poser, mais en plus j’adorais le faire.

Maintenant, ta question: le récit? On ne parle jamais avec un mot seul, on parle avec des énoncés. Si je te dis «Langue!», tu vas me répondre: «Eh bien quoi, langue?» Non, la phrase, et ensuite le récit, tu ne peux pas t’en passer. Mais de tourner autour des mots était une véritable provocation à parler, les récits surgissaient, ça se pressait au portillon, et moi, ils me passionnaient… Même si, le plus souvent, c’était bien triste. La précarité, toutes les difficultés du quotidien, cela n’a rien de jouissif. Alors pourquoi est-ce que j’en reviens toujours aux mots alors que c’est dans la suite des énoncés, dans le récit, que se construit l’histoire du patient? L’intraduisibilité s’interroge par les mots, pas par les récits: c’est là toute la question. C’est le plus souvent un mot, tout seul, qui ouvre la piste de l’incompréhension. Ce qui me fait peur, c’est que trop de connaissances générales, disons en anthropologie ou en psychologie, ramènent à des propos qui ne surprendront jamais, dans la mesure où ils dépendent de connaissances, où ils sont comme qui dirait «attendus»: «Ah, il raconte que…? Dans sa culture, on sait que… » C’est comme si nos connaissances étaient générales, alors qu’elles ne le sont jamais. Toi, tu connais parfaitement la langue de ta mère, de ton frère, de ton voisin de quartier, que sais-je… Pourtant, il t’arrive d’être surpris: «Ah, tu dis comme ça!». Une fenêtre s’ouvre.

L’autre: Assister à ces thérapies, ou médiations, n’a-t-il pas fait naître chez toi quelque chose comme un intérêt clinique? Qui se serait manifesté en consultation ou même sur tes terrains de linguiste?

S. P.: Dans les premiers temps, la demande qui était faite à tous de participer aux consultations «de l’inté-
rieur» m’a un peu fait confondre les choses. Ce qui augmentait la confusion, c’était l’importance donnée à l’un des concepts fondamentaux du dispositif, celui de «patient-expert». C’était une expression toute nouvelle dans ces années où la trithérapie n’avait pas encore été découverte et où s’étaient créées des associations de malades du SIDA particulièrement actives vu la gravité de la situation. Le mot expert était compris comme «expérimenté dans sa maladie, donc compétent». Le sens avait tendance à se généraliser: on avait envie de relier «expérience quotidienne» et «connaissance» dans un monde qui était en train de se spécialiser. Dans les consultations, les patients étaient très actifs et non seulement ils apportaient des connaissances nouvelles mais souvent il en résultait une logique qui était totalement différente de celle des cliniciens ou travailleurs sociaux qui avaient motivé leur venue en consultation. J’en rêvais: «Ah, si mes informateurs avaient été comme ça sur mon terrain!». Les psychologues médiateurs, tous biculturels, étaient par expérience connaisseurs de leur culture d’origine et ils apportaient des connaissances qu’on pouvait dire de type anthropologique. Moi-même, j’étais reçue, en tant que linguiste, comme experte de l’étude des langues, donc compétente dans la traduction.

Je t’ai parlé d’une confusion… Les choses se sont clarifiées pour moi quand je me suis focalisée sur la description du dispositif et que j’ai écrit le Traité du malentendu. Ensuite, j’ai quitté la consultation. C’est peut-être un peu facile de me placer du côté de la théorie, ce que je fais parce que je ne suis pas clinicienne. En fait, ce n’est pas si facile que ça, c’est juste autre chose. Maintenant vous, les interprètes, vous êtes comme qui dirait «sur le front», c’est encore autre chose, vous êtes les seuls à pouvoir être surpris, et aussi les seuls à pouvoir communiquer cette surprise aux autres participants, qu’ils soient cliniciens ou patients. C’est une vraie question que celle de votre place dans le dispositif clinique et il me semble important qu’elle soit discutée avec les cliniciens. Mais sur ce point je me retire, ce n’est pas ma place, et il nous reste tant de choses à discuter au niveau linguistique que cela me suffit largement.

1. Briques faites d’un mélange d’argile, de paille et d’eau, séchées au soleil.
2. Le Codex de Florence, manuscrit bilingue (nahuatl, espagnol) de douze livres regroupés en trois volumes, a été rédigé en nahuatl, entre 1558 et 1577 au Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco, par les étudiants indiens trilingues (nahuatl, espagnol, latin) du Franciscain Bernardino de Sahagún, qui les a lui-même traduits en espagnol sous le titre Historia general de las cosas de nueva España.
3. Ce sujet a été abordé par Sybille de Pury et Lotfi Nia devant la promotion Loba du Diplôme d’université de «Médiation et traduction en situation transculturelle», le 16/03/2019.