Alfred Adler, né en 1934, est pendant la guerre un enfant juif caché, il perdra ses parents et sa sœur, assassinés en déportation. Il développe ses travaux d’anthropologue africaniste en abordant des sujets d’une grande complexité, mais il nous fait aussi partager un itinéraire de formation intellectuelle d’une foisonnante richesse où les disciplines ne connaissaient pas encore les cloisonnements contemporains et où nombre d’entre elles participaient à une exceptionnelle formation intellectuelle et humaine.

Alfred Adler est chercheur au CNRS depuis 1964, Directeur d’études émérite à l’École pratique des hautes études (section des sciences religieuses) et enseignant à l’université Paris X, ses travaux ont marqué l’anthropologie politique et religieuse de l’Afrique noire.

L’autre: En psychiatrie trans-culturelle, l’éclairage des anthro- pologues est plus que nécessaire. Dans leur diversité, vos travaux sont à plusieurs entrées: sorcellerie, divination, anthro-pologie politique. Dans les consultations transculturelles nous recevons des familles migrantes en difficulté pour faire émerger des éléments du discours et une narrativité comme facteur théra-peutique. Il est souvent question de pouvoirs et de sorcellerie. Le terme sorcellerie est sous-tendu par des conflits, donc dans un rapport avec le politique.

Alfred Adler (AA): Le lien entre sorcellerie et politique est l’objet explicite de plus de la moitié de mon livre: Roi sorcier, mère sorcière¹.

L’autre: Vous l’associez à la royauté?

AA: Le mot royauté ne doit pas faire illusion. Il s’agit de tout ce qui est pouvoir, chefferie, etc. Ça peut être un roi puissant, un chef de village, tel type de détenteurs du pouvoir. Il ne faut pas, non plus, chercher une définition générale de la sorcellerie car le fait même que le terme soit d’un usage tellement large, englobant, montre qu’on ne peut pas passer de l’idiome de la sorcellerie dans telle ou telle société à une notion générale. Mon premier livre, écrit en collaboration avec Andras Zempléni (1972) portait sur la divination. La divination est un système qui comporte des catégories, que ce soit un système formalisé comme la géomancie ou un système qui a l’air purement aléatoire comme un geste, une attitude, qui permet de discriminer une réponse positive ou négative. C’est toujours un ensemble de catégories qui s’applique au champ de la demande: la maladie, les conflits, l’état dans lequel on se trouve au moment où par exemple il y a une célébration, une cérémonie, un rituel.

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On ne peut pas faire un rituel n’importe comment, n’importe quand, c’est le devin qui va guider l’action rituelle. Les catégories sont fixes: les objets cultuels, les offrandes ou les sacrifices, les lieux ; le destinataire: les puissances, les divinités, les êtres de la nature ou de la surnature qui sont susceptibles d’être les agents du malheur, de l’infortune qui frappe le client qui vient consulter le devin. Il y a un éventail de réponses possibles et la divination va sélectionner les différents éléments qui devront servir de guide au consultant dans l’action rituelle prescrite. Les catégories qui entrent en jeu sont fondamentales, d’abord celles qui concernent les êtres, les puissances qui agissent et d’autre part, pour parler de manière positiviste, à l’occidentale, il y a l’agent pathogène, dont le support est cette puissance, et le terrain sur lequel l’action mauvaise se développe: les parties du corps, les parties du corps social. Donc on retrouve un conflit entre amis, parce qu’une dette n’est pas entièrement acquittée, parce qu’il y a eu mauvaise conduite en fonction du code social entre des alliés, entre des parents, etc. Cela circonscrit le champ dans lequel l’action rituelle doit intervenir et les agents qui sont impliqués.

L’autre: Quel statut donnez-vous à la sorcellerie?

AA: Pour nous, anthropologues africanistes, magie noire, magie blanche, sorcellerie, contre-sorcellerie, sont incluses dans une catégorie universelle que l’on appelle religion. En définissant la religion comme le rapport de la personne, de la société avec ce qui est considéré comme étant une puissance naturelle, telle un esprit de la brousse, surnaturelle, telle une divinité, dont dépend la vie, la prospérité, la santé des individus. Dans mon livre sur la sorcellerie, j’examine de près le cas d’une population du nord du Ghana, les Tallensi, étudiés par l’ethnologue Meyer Fortes, qui s’est intéressé à cette question envisagée d’un point de vue comparatif. Il oppose deux sociétés: une société matrilinéaire du sud, la société Ashanti, et la société dans laquelle il avait longuement travaillé, les Tallensi. Il a posé comme postulat qu’il y avait une opposition entre des sociétés matrilinéaires où l’on recourt essentiellement à la sorcellerie, ce qui serait lié au rôle de la mère, et des sociétés patrilinéaire où la fonction du père est déterminante. L’instance première, ce serait les ancêtres et l’inconduite par rapport aux normes garanties par les ancêtres donnerait la clef du mal, de la maladie et en même temps du rituel qu’il faut exécuter pour guérir, pour échapper au mal. C’est un cas remarquable dans l’ensemble culturel du Ghana, qu’il connaissait très bien, où l’opposition entre des systèmes de parenté matrilinéaire et patri-linéaire est particulièrement accusée. Chez les Tallensi, société patrilinéaire, il repère la notion de pietas qu’il compare non pas à la piété chrétienne, mais romaine. Chez les Romains, il y a des autels d’ancêtres, autels les plus importants dans la vie religieuse. D’ailleurs le mot religion nous vient des Romains. Un latiniste, qui est maintenant au Collège de France, John Scheid, a très bien expliqué ce qu’est la pietas, dans son livre La religion Romaine. La piété chez les Grecs est tout à fait différente de la pietas chez les Romains.

L’autre: Faut-il associer sorcellerie et système de parenté?

AA: Les ethnologues ont tous, ou presque, accepté le modèle lévi-straussien de l’atome de parenté. Il implique qu’on tienne compte d’abord du fait que la parenté résulte d’une alliance: une femme qui passe de son groupe d’origine au groupe dans lequel elle trouve son époux. Ensuite l’enfant naît. Il y a la relation horizontale entre les beaux-frères et une double relation verticale: celle au père et celle au frère de la mère, qui représente le groupe de la mère, le groupe donneur de femme. Dans mon livre sur la sorcellerie, je montre qu’il y a des sociétés qui définiront a priori des positions où la sorcellerie est inhérente à la relation entre l’oncle et son neveu utérin. Ainsi, mon oncle maternel est, si je puis dire, un sorcier a priori. Cela consiste en ce que la moindre inconduite est sanctionnée mystiquement. Comme disent les ethnologues anglais, la sanction n’est pas comme en Occident, énoncée et exécutée par le parent qui est fondé à infliger la punition. Ce qui se passe, c’est que brusquement, vous tombez malade, vous êtes stérile, vous ne pouvez plus obtenir de bonnes récoltes, il vous arrive des malheurs de toutes sortes: on sait que c’est l’oncle maternel qui en est la cause parce qu’il est dans cette place-là. Il a un pouvoir structural de sorcellerie.

L’autre: Il réagit parce qu’on lui a manqué de respect ou il peut réagir comme cela structurellement?

AA: Il peut réagir comme ça inconsciemment. La société le pose de cette façon-là et à la base de la réflexion de Lévi-Strauss, il y a la question: pourquoi dans de nombreuses sociétés l’oncle maternel a-t-il une position parti-culière qui se caractérisera, par exemple, par des privautés, des privilèges du neveu par rapport à son oncle? Il peut l’insulter, le voler, lui faire des choses interdites avec la génération supérieure. Il y a un fort contraste entre la relation de respect, de soumission, d’obéissance vis-à-vis du père et de tout ce qui représente le père, tout ce qui est patrilatéral: les frères du père, frères du père du père, etc. Là, pas question du moindre écart par rapport au code très strict de respect. Le père peut vous maudire, vous faire des tas d’ennuis. Il ne s’agit pas de choses inconscientes. Il s’agit de la position et de la fonction sociale du père, de la paternité. De l’autre côté, vous avez la relation à plaisanterie, joking relationship, qui est comme l’image inversée de la sorcellerie «structurale».

L’autre: Comment expliquez-vous, chez l’oncle maternel, ce pouvoir de sorcellerie inconscient?

AA: Je pense qu’il est lié à l’ambivalence foncière de son statut, d’une manière générale et plus particulièrement de son statut dans les sociétés matrilinéaires où il détient une autorité fondée latéralement sur la relation frère-sœur qui s’oppose à celle de filiation. Dans l’anthropologie de la parenté, il y a eu un débat classique, sur le complexe d’Œdipe. Le complexe d’Œdipe a tarabusté l’esprit des ethnologues très tôt. Je rappelle qu’il apparaît pour la première fois chez Freud dans La science des rêves (1900). L’anthropologue Anglais Rivers et quelques autres partent sur le terrain en Mélanésie et en Asie du Sud-Est en ayant à l’esprit la vérification de l’universalité du complexe d’Œdipe. C’est le cas pour Rivers dès sa première mission en 1906.

L’autre: Pourquoi Rivers, car il fallait une certaine oreille?

AA: Même nous, je veux dire dans ma génération, nous avons tous été formés dans différentes disciplines sauf en ethnologie. La formation ethnologique comme discipline universitaire pleinement reconnue, du moins en France, date des années 1970-72. À l’époque de Rivers, à la fin du XIXe siècle, il n’y avait pas d’études d’ethnologie, la psychologie commençait à être une discipline spécifique, mais elle était liée à la philosophie, en France, Janet est philosophe. En Angleterre, Rivers est psychologue et il a entendu parler de ce savant viennois qui commence à être connu à partir des études sur l’hystérie. Les psychologues le lisent. L’Œdipe va prendre une grande place dans le débat avec Malinowski qui a fait une très longue enquête de terrain chez les Trobriandais, une société matrilinéaire d’Océanie. Il dit que c’est l’oncle maternel qui a la fonction d’autorité. Pour Malinowski cela renvoie au système de filiation, au système de descendance (les Anglo-Saxons utilisent ces deux termes pour distinguer le lien biologique de celui que crée la transmission sociale) et à la conception. Les africanistes se sont beaucoup intéressés aux théories de la procréation, au rôle du sang, du sperme, de l’os, etc., à ce qui va constituer la substance corporelle et spirituelle du nouveau-né. Malinowski affirme que père et fils sont pratiquement étrangers l’un à l’autre mais se ressemblent physiquement. Et puis juridiquement, terme qui traduit de façon approximative l’anglais jural, l’oncle maternel représente l’instance d’autorité morale, parentale, par rapport au fils de sa sœur. On a dit: Est-ce qu’il n’y a pas un Œdipe croisé? Du côté du père, il y aura cette relation libre, ce qui est le cas chez les Trobriandais, et du côté de l’oncle maternel il y aura la relation de contrainte. La position vis-à-vis de la mère n’est plus la même. Leach, l’anthropologue anglais, montre qu’il y a des sociétés qui, à la différence de ce que décrit Malinowski chez les Trobriandais où il y a une relation presque «d’étrangèreté» entre père et fils, considèrent qu’une telle relation existe entre le fils et sa mère, laquelle est un sac, un utérus emprunté. C’est le cas chez les Kachin de Birmanie.

L’autre: Quelle association faites-vous entre pouvoir et sorcellerie?

AA: Si le chef n’était pas au moins autant sorcier que les sorciers qui agissent dans la société, il n’aurait aucun pouvoir, il serait entièrement voué à être leur victime. Donc le roi doit être sorcier. Mais il ne l’est pas par nature, par prédestination, mais par acquisition. Les moyens d’acquisition de la sorcellerie relèvent de toutes les formules possibles de transgression. Par exemple la théorie de Luc De Heusch sur l’inceste royal: une des interprétations de l’inceste royal est de faire du roi quelqu’un qui n’est pas soumis à l’exogamie, pas soumis aux règles sociales qui régissent l’alliance au niveau de la société. La possession du pouvoir le place hors société. C’est ainsi qu’il peut devenir un pivot, un intermédiaire entre le monde surnaturel qui régit le destin des hommes et la société, et jouer un rôle bénéfique pour l’ensemble du corps social dont il a été extrait par des procédés rituels. C’est exactement la même chose pour la sorcellerie. Il faut que vous puissiez acquérir les pouvoirs de sorcier.

L’autre: Vous développez aussi des travaux sur le régicide.

AA: Un des problèmes qui m’a le plus retenu avec un petit groupe d’anthropologues est le thème du roi divin, et les sociétés dans lesquelles on pratique le régicide rituel. La théorie en a été faite par Frazer, l’un des pères de l’anthropologie et contemporain de Freud. Il a démontré que les diverses formes de cette pratique sont liées à la conception selon laquelle le détenteur du pouvoir est comme le pivot sur lequel tournent les rapports entre la société et la nature. Le régicide s’explique par le fait que le mauvais état de santé du roi, sa perte de vigueur, le déclin de sa personne mettent en danger l’équilibre de ces rapports. Dans un grand nombre de cas, une périodicité est fixée d’avance comme par exemple tous les sept ans, chiffre à la symbolique marquée dans beaucoup de sociétés. Beaucoup d’Africains expliquent la valeur éminente du chiffre sept comme étant le symbole de la complétude, c’est-à-dire la somme du trois et du quatre représentant respect-ivement le masculin et le féminin. La pratique du régicide rituel au terme d’un règne de sept ans est attestée dans un certain nombre de cas bien étudiés à l’Ouest et à l’Est de l’Afrique. Pourquoi cette périodicité? On a isolé le symbolisme du chiffre sept, ce qui m’a toujours paru in-satisfaisant, car si c’est la conjonction du masculin et du féminin qui est en cause, c’est donc qu’il y a ces deux éléments. Et quelle institution sociale essentielle traite le problème du masculin et du féminin? Les rites d’initiation qui contribuent à la fabrication de l’homme et de la femme dans une société donnée, conformément à un système de représentations touchant à la nature et à la fonction propres à chacun des sexes. On sait ce qu’il en est chez les Dogon étudiés par Griaule qui nous apprend que la clitoridectomie avait pour finalité l’ablation de ce qui représente le masculin dans la femme, comme dans la cir-concision l’ablation du prépuce débarrasse le garçon de ce qui dans son sexe représente le féminin. Ainsi, on extirpe le féminin du garçon pour en faire un homme tout comme on extirpe le masculin de la jeune fille pour en faire une femme. Il est dit que la fécondité de l’un et l’autre sexe est à ce prix.

L’autre: Il y a un mouvement pour éradiquer l’excision.

AA: La position partagée par un grand nombre ethnologues est la suivante: quand les sociétés vivent selon leurs propres règles chez elles, les Dogon au Mali, etc., ce n’est pas à nous de leur dicter les lois. Quand ils vivent à l’étranger c’est différent. C’est aussi la position de Youssouf Cissé, grand ethnologue africain du Mali quand il s’adressait en réunion à des Maliens et Maliennes à Paris: «Vous êtes en France, vous respectez les lois de la France. Si vous partez au Mali, vous faites ce que vous voulez».

L’autre: On parle souvent de l’intervention des grands-mères, d’une autorité dans la famille qui organise le rituel, quelque fois à l’insu de la maman, des parents.

AA: La maman n’est pas seule concernée par ce qu’on fait à sa fille. J’ai été un témoin direct et j’ai pu enquêter in situ sur le problème de l’excision. Ça s’est passé au Tchad. J’ai commencé au sud du Tchad chez les populations Sara, étudiées par Robert Jaulin, qui a écrit un très beau livre, La mort sara, qui décrit et analyse le rituel initiatique du yondo auquel il a pris part pour essayer de le comprendre de l’intérieur. Cet ouvrage est un classique accessible à un large public². Je sais que les mères sont d’accord mais ce ne sont pas elles qui prennent les choses en main. C’est pris en main par les matrones, les vieilles femmes qui sont les autorités morales et rituelles dans les villages. Elles vont prévenir les mères: «On ramasse (ce verbe est véhiculé par les anciens combattants de l’armée française rentrés au village) des filles». J’habitais le village de Bouna. La maison du villageois chez qui je logeais était à 150 mètres de l’aire rituelle où se pratiquaient les excisions. Je n’ai pas vu le geste parce que je n’ai pas voulu trop m’approcher. Des médecins français de la coloniale ont publié des livres d’images (croyant bien faire pour la science) montrant exactement le geste de l’excision, comment on tire le clitoris, comment on va jusqu’au pédoncule, comment on coupe, etc., avec des gros plans, car ils se fichaient de savoir si les femmes étaient d’accord. Je reviens aux matrones qui opéraient les fillettes. Elles les emmenaient dans un bosquet et je les voyais sortir les cuisses ruisselantes de sang. Pas un cri, pas un pleur. Un cri ou un pleur, c’est moralement blâmable. Les filles avaient entre 9 et 13 ans, il devait y avoir des gamines de 8 ans. Les mères peuvent les protéger en disant «celle-ci est trop petite». Ça dépend des sociétés. J’étais dans la société day (sur laquelle j’ai publié une petite monographie en 1966) dans le sud du Tchad où domine la culture sara.

Les excisées ne rentrent pas à la maison, elles prennent place dans l’aire rituelle qui leur a été réservée. On leur apprend des chants, des proverbes, des plaisanteries sur ce qu’est que le sexe masculin afin qu’elles n’aient pas peur du pénis, de la pénétration. C’est l’initiation, une éducation sexuelle très réaliste mais il n’en va pas ainsi dans toutes les sociétés. Certaines passent par un symbolisme très complexe de figures, de statuettes. On en trouve un exemple dans l’un des livres classiques sur les initiations féminines. On le doit à Audrey Richards, une grande anthropologue anglaise qui a lui a donné pour titre Chisungu, du nom de l’institution chez les Bemba, une ethnie de Zambie.

L’autre: L’anthropologue est transculturel, ou interculturel. Vous êtes né dans les années 1930 dans une famille juive d’Europe de l’Est, polyglotte et pluriculturelle, comment cela se joue?

AA: Mon père et ma mère parlaient yiddish, ma mère et ma sœur parlaient hongrois. Les enfants, les quatre frères et ma sœur, nous parlions à nos parents en yiddish et tous les 5 entre nous, nous parlions français parce que c’était la langue parlée dans la rue et étudiée à l’école. Il y a eu un trilinguisme inscrit au cœur de la famille: hongrois, yiddish, français. Mon père vient de la Transylvanie (rattachée à la Roumanie après la guerre de 1914), d’un milieu très pauvre. Je me suis fait une idée de la misère qui y régnait grâce au reportage d’Albert Londres sur cette région.

Mon père était pauvre, il est parti. Il a épousé celle qui sera ma mère en Hongrie. La famille s’est constituée en Hongrie. En 1929, il vient à Paris avec un ami: leur but est de partir au Brésil. Hélas, ils y arrivent au pire moment. Mon père vivote à São Paulo pendant la crise économique de 1929 et revient à Paris. Au temps de l’Occupation, il fait partie des premières vagues d’arrestations. En août 1941, il est interné à Drancy, ensuite il est transféré à Compiègne d’où il est déporté à Auschwitz. Mon frère aîné, en 1942, âgé de 19 ans, entre en contact avec des groupes juifs de résistance. Il réussit d’abord à faire partir en zone libre son cadet, puis ses deux petits frères dont moi. En septembre 1943, ma mère et ma sœur sont encore à Paris. Mon frère revient pour les faire partir mais il est trop tard, elles ont déjà été arrêtées. Mes parents et ma sœur meurent en camp de concentration. On se retrouve après la guerre tous les quatre. Mon frère aîné résistant termine la guerre sous-officier. Il était entré dans les FTP-MOI³. Nous sommes tous les quatre d’extrême-gauche, au parti, dans les groupuscules gauchistes, etc. La différence spécifique par rapport à mes trois frères est le fait que par l’OSE4, qui nous a pris en charge, un de mes frères et moi, je suis le seul à faire des études. Je suis interne à l’école Maïmonide qui est une école privée juive qui me conduira jusqu’au bachot, c’est là que j’ai acquis une culture juive dont j’étais très imprégné depuis mon plus jeune âge. Mes parents étaient extrêmement pratiquants.

L’autre: Que devient cette influence religieuse?

AA: C’est très simple. Mon frère est résistant. L’autre entre au parti communiste. Il vient me voir et me dit: «Il n’y a que le parti qui lutte à fond contre cette saloperie de guerre d’Indochine», la «sale guerre». Je me retrouve coco, mais gosse. Mon frère me fait lire un petit bout du Manifeste de Marx et Engels, 3-4 pages, à 14 ans. A 15 ans, un élément décisif intervient: un copain me fait lire La Nausée. Politiquement, je suis à gauche, philosophiquement, je suis existentialiste.

L’autre: À l’école Maïmonide, vous avez une influence religieuse forte, comment faites-vous?

AA: Jusqu’à 14 ans, une seule chose compte pour moi: retrouver quelque chose de la substance de notre famille, très pratiquante, très religieuse, mais selon le rite traditionnel ashkénaze hongrois. Jusqu’à 14 ans, je crois pouvoir sauver en moi cette substance familiale, l’intimité avec le rite juif, avec la vie juive, mais comme j’ai pu le comprendre très vite, l’école n’est pas faite pour cela: ou c’est familial ou ce n’est rien.

L’autre: Cette connaissance approfondie du judaïsme, en quoi va-t-elle faire écho dans votre parcours d’anthropologue?

AA: Il y a des éléments beaucoup plus directs. L’école Maïmonide, entre 1945 et 1948-49 est dirigée par Marcus Kohn, un savant bibliste, un parfait connaisseur de la langue hébraïque. C’est un esprit très ouvert, tellement ouvert, qu’il est critiqué par l’establishment juif de Paris, qui finance en grande partie l’école Maïmonide. Il fait venir des conférenciers pour les grands, à partir de la 2^nde, le shabbat, au lieu que le samedi soit un temps complètement vide. Un conférencier nous expliqua ou tenta de nous expliquer les idées de Freud, j’en fus complètement retourné. Un shabbat, un conférencier nous fit un exposé, peu banal pour des enfants juifs élevés dans une certaine orthodoxie, sur l’explication sociologique de la prohibition de la consommation du sang dans le judaïsme, avec une référence massive à Durkheim. Ainsi à 15 ans, j’ai entendu parler des Formes élémentaires de la vie religieuse. Ça m’a marqué.

De même que quand j’ai lu La Nausée, j’ai été transformé. C’est tout cela qui m’a fabriqué. Un exposé sur Durkheim, la sociologie et la religion, l’explication rationnelle d’une coutume qui n’a rien de rationnel. Il y a Freud, il y a des exposés sur ce qu’est la religion dans l’Antiquité, déjà à cette époque-là, je sais qu’il y a une religion grecque qui ne se réduit pas à l’apprentissage esthétisant des divinités, des statues, d’Apollon, de Vénus, etc.

Quand j’ai quitté l’école Maïmonide, je suis allé au lycée Condorcet. On lisait des textes de Kant, de Spinoza, plus le marxisme, le communisme. Tout ça dans la tête d’un adolescent de 16 ans. J’ai rencontré Michel Cartry au lycée, puis j’ai fait la connaissance de Pierre Clastres, de Lucien Sebag en propédeutique, tout de suite après le deuxième bac. Nous formons un petit groupe très soudé. En troisième année, après la licence, Merleau-Ponty vient nous faire une conférence et nous dit que quelqu’un vient d’arriver et fait des cours passionnants, c’était Lévi-Strauss.

Pour l’agrégation de philosophie, on va faire un certificat d’ethnologie. Gurvitch est notre professeur de sociologie, discipline qui fait partie de la licence de philosophie. Gurvitch nous oblige pour l’examen à lire des textes fondamentaux: L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’Etat, Dieu d’eau de Griaule, Do Kamo de Leenhardt nous sont recommandés ainsi que La foi jurée de Davy, un disciple de Durkheim. Il n’y a aucun texte de Mauss disponible. Il faudra attendre Karady et la publication aux Editions de Minuit, grâce à Bourdieu, des œuvres de Mauss. Quand paraît Sociologie et anthropologie (avec une très longue et très remarquable introduction de Claude Lévi-Strauss), on réinvestit Mauss. J’étais maussien et lévi-straussien. En 1964, j’entre au CNRS et je rejoins le groupe africaniste. Michel Cartry, ami intime depuis le lycée, me présente à Germaine Dieterlen, collaboratrice de Griaule, qui a publié Le renard pâle.

En 1970, Cartry et moi publions un texte sur l’interprétation de la relation oncle/neveu utérins chez les Dogon. Pour l’essentiel, il s’agit d’un commentaire du texte de Griaule paru dans les Cahiers de Sociologie: «Remarques sur l’oncle utérin au Soudan». Notre article a 95 pages. Lévi-Strauss nous fait savoir par J. Pouillon: «Qu’on ne sait pas sur quel pied danser avec vous». Il lui déplaisait qu’on puisse traiter ensemble le symbolisme dogon tel qu’il est massivement repris par Griaule et Dieterlen dans Le Renard pâle, dans Dieu d’eau, dans l’Alliance cathartique, etc., et des problèmes techniques de parenté. Il savait bien qu’on était très proche de lui parce qu’il nous voyait à tous ses séminaires. Des lévi-straussiens et en même temps griauliens (ce qu’à vrai dire nous n’étions pas), ça n’allait pas.

Nous étions aussi les tout premiers «laïcs», non étudiants en médecine, à suivre le séminaire de Lacan, en 1955. Les auditeurs étaient tous (ou presque) en blouse blanche. Et Lacan! Un instituteur ne traiterait pas des enfants de sixième comme il traitait son auditoire en blouse blanche. Exception faite pour «l’état major» avec Manonni, Leclaire, Laplanche et quelques autres. On est tout de suite entré en contact avec eux. Cartry est entré en analyse avec Leclaire et moi avec Laplanche. Ensuite, pour échapper au service militaire en Algérie, j’ai fait un séjour de huit mois à la clinique de Rilly (La Chesnaie ayant brûlé, la clinique du Dr Jean-Girard fut déplacée à Rilly/Loire).

À Rilly, je m’intéresse à ce que je vois. Je m’intéresse de près à un schizophrène dont je partage la chambre, Tchegloff, un peintre ami d’Audiberti avec qui je parle beaucoup. Le directeur de la clinique me donne une permission de nuit pour aller travailler dans le bureau médical et ma culture ethnologique et linguistique est acquise pendant ces huit mois. Je lis et travaille sans arrêt: L’anthropologie structurale, La pensée sauvage, et autres textes de Lévi-Strauss, Le cours de linguistique générale de Saussure et je traduis un texte de Jakobson sur l’aphasie. J’avais aussi la chance d’être emmené en voiture par le Dr Jean-Girard chaque mercredi au séminaire de Lacan à Sainte Anne. Il était entendu que j’étais un malade un peu spécial.

L’autre: Qu’est-ce que vous en retenez?

AA: La première page de Roi sorcier, mère sorcière est dédiée à Lacan ; j’écris que la fameuse triade: réel-imaginaire-symbolique a attiré l’attention des analystes sur la question de l’imaginaire et du symbolique avant tout, comme si le réel, pris dans cette triade, n’était pas à penser, qu’il allait de soi. C’est dans cette perspective qu’on peut dire lacanienne que je traite le problème de la sorcellerie comme du réel. Cinquante ans s’écoulent entre mon travail sur la sorcellerie écrit en 2005-2006 et le séminaire de Lacan que je suis en 1955. Je l’ai suivi pendant plusieurs années. L’article écrit en collaboration avec Michel Cartry sur Griaule est lacanien. Je peux dire que nous sommes l’un et l’autre à la confluence du structuralisme, du marxisme et du freudisme revu par Lacan. Nous gardons aussi une trace de notre jeunesse marquée par la lecture de Sartre.

L’autre: Lacan était ami et admirateur de Lévi-Strauss, mais Lévi-Strauss n’était pas très sensible aux écrits de Lacan, il disait qu’il ne le comprenait pas.

AA: Ainsi, il n’y avait pas de réciprocité intellectuelle.

L’autre: On a l’impression que les catégories de Lacan viennent des catégories de Lévi-Strauss, ne serait-ce qu’au niveau du symbolique.

AA: Oui, mais les origines sont très différentes. Lévi-Strauss a des rapports personnels avec André Breton. Il est très marqué, comme il le raconte dans Tristes Tropiques, par l’intuition qu’a Breton face aux objets amé-rindiens. Pour l’un et l’autre, symbolique et imaginaire ne s’opposent pas comme chez Lacan. Dans son texte sur le complexe familial marqué aussi par l’influence de Griaule qu’il a connu avant la guerre, Lacan fait craquer le carcan de ce que Guattari et Deleuze appelleront l’œdi-pianisme. Il n’a pas une conception de l’Œdipe reposant essentiel-lement sur la triangulation couple parental/enfant. Il donne un statut logique à la notion de complexe par rapport à l’instinct. Ce qui est de l’ordre de l’instinct chez l’animal est de l’ordre du complexe chez l’être humain. Ce qui marque vraiment Lévi-Strauss c’est le marxisme, comme tout le monde (il le raconte assez lui-même), mais surtout la pensée de Durkheim et de Mauss. Il ne faut pas oublier toute l’importance que prend pour lui la découverte du «pré-structuralisme» américain que l’on trouve chez F. Boas et R. Lowie. Lévi-Strauss a une culture philosophique solide acquise à l’université, alors que Lacan a une culture philosophique, énorme aussi, mais acquise par lui-même. Le surréalisme a, en partie, fait Lacan et il doit à Lévi-Strauss la découverte de Saussure.

Pour tout le monde, cela a été le grand bouleversement. Combien de fois j’ai entendu Lacan dire, en commentant Le mot d’esprit et ses rapports avec l’inconscient: «Freud était à un millimètre de la découverte saussurienne», sur la fonction différentielle du phonème. Lévi-Strauss était devenu l’ami de Jakobson. Avec Jakobson, c’est tout l’univers de Prague et de son école linguistique (Troubetzkoy) qui s’est ouvert. Quand Lévi-Strauss dit que ce sont les linguistes, l’école de Prague, la phonologie, les travaux de Jakobson, l’œuvre de Saussure qui sont à la base du structuralisme en anthropologie, il dit strictement la vérité. Des jeunes chercheurs qui travaillent sur ce sujet en font la démonstration historique.

Au début de nos études, nous étions marqués par Sartre et Merleau-Ponty, tout en faisant bien la différence entre Merleau-Ponty, qui était un lecteur de Freud et des grands courants gestaltistes, Kurt Goldstein et Guillaume. On avait l’impression qu’il y avait une espèce de mathesis universalis moderne autour de tous ces courants, en psychiatrie, en linguistique, en anthropologie.

Nous avions des liens avec Pouillon et aussi, mais plus lâches, avec Pontalis. Pouillon, élève et ami de Sartre, a commencé à travailler avec Lévi-Strauss dès les années 1950. J’ai publié deux articles dans La Nouvelle Revue de Psychanalyse dirigée par Pontalis. Je crois être dans les premiers de la jeune classe d’ethnologues à avoir rediscuté de la notion de fétiche: pourquoi le mot fétiche a voyagé, la façon dont il a voyagé entre l’ethnologie et la nosologie psychiatrique pour être ensuite repris par Freud dans le fameux article de 1927. Je rappelle que les ethnologues croyaient nécessaire et salubre de rejeter le mot fétiche. Cartry et moi, nous avons repris le mot fétiche en disant qu’il était utile. On a fait des articles sur les objets enchantés, car fétiche veut dire objet enchanté. Cela vient du portugais, fetiçao. Les Portugais arrivent sur la côte congolaise et ils voient des tas de grigris et ils appellent cela des objets enchantés ou «fées».

L’autre: Actuellement comment situez-vous la sorcellerie?

AA: La sorcellerie est devenue un champ de recherche propre, valant pour lui-même. On a donc envoyé des chercheurs étudier ses effets dans le monde moderne. Maintenant, si vous prenez le champ de la sorcellerie dans le cadre des études ethno-socio-logiques consacrées à l’Afrique, il faut rappeler que ce sont les Anglais qui sont à l’avant-garde. Sorcery in its social setting, ouvrage classique de Max Marwick, est publié dans les années 1950. Des enquêtes approfondies sont aussi effectuées dans le milieu ouvrier de la «Ceinture de cuivre» (Copperbelt) en Rhodésie du Nord (actuelle Zambie). Les cultes anti-sorcellerie ont retenu l’attention de nombreux cher-cheurs. Terray a fait un très bon texte sur l’un de ces cultes au Ghana. J’ajoute que les missions chrétiennes, les églises chrétiennes africaines s’en sont donné à cœur joie dans la lutte contre la sorcellerie. Elles ont joué un rôle énorme dans la déstructuration de pas mal de communautés villa-geoises au nom de la lutte anti-sorcellerie, de la destruction des autels, de la destruction de toutes les bases du système de croyances.

L’autre: Vous citez Jeanne Favret-Saada dont les travaux sur la sorcellerie viennent après ceux des Anglais.

AA: Oui, Les mots, la mort, les sorts est un ouvrage remarquable. J’ai dit à Jeanne, c’est une vieille connaissance et une collègue de l’EPHE: «Je n’aurais jamais cru, jamais parié sur la réussite d’une enquête dans le bocage, ou n’importe où ailleurs en France, c’est fabuleux». Il y avait en elle un rapport de «sympathie» ou d’empathie avec son sujet. Elle s’en explique d’ailleurs fort bien dans des textes publiés ultérieurement.

L’autre: Elle s’était laissée envahir?

AA: C’était la condition épistémologique. Comment croyez-vous qu’on a pu étudier la divination? On a pu étudier la divination car on a pris à la lettre le code et son déploiement. Que le système repose sur un principe aussi simple que les sommes paires opposées aux sommes impaires, que le pair soit du coté masculin, l’impair du coté féminin et que donc on combine des valeurs de genre avec des valeurs générales et que les réponses soient positives ou négatives pour le client en fonction des résultats des tirages aléatoires, nous avons appris cela exactement comme on nous avait appris l’arithmétique et l’algèbre. À aucun moment, on est là à se dire: «Comment est-il possible d’ajouter foi à ces «leurres», comment la croyance se cristallise sur des procédés…». Les devins disent: «Nous ne savons jamais la vérité, nous sommes des serviteurs de la vérité mais la vérité est une force qui est au-delà de nous.» Geomancia, c’est la terre qui parle. C’est très bien expliqué dans certains articles de Michel Cartry et de Danouta Liberski.

Quand René Diatkine me demandait: «Comment un être normal, rationnel, vous qui êtes allé à l’école, comment ne vous faites-vous pas avoir par des gens qui ont un système irrationnel?» Je lui répondais: «Vous posez un problème que mon maître avait déjà discuté depuis longtemps», parce que c’était des objections que Lévi-Strauss avait contre l’école de Lévy-Bruhl sur la mentalité prétendument prélogique. J’ai dit: «Nous sommes tous pré-logiques». A notre façon, ironisait Lacan, nous pensons nous aussi que les «Bororo sont des arara». La rationalisation, c’est l’après-coup, c’est un placage de raisonnements venus d’une sphère du travail intellectuel dans une autre sphère. Je ne pense pas qu’on est sans arrêt à se demander: «Comment ils peuvent croire ça?» ou «Qu’est-ce qu’ils veulent me faire croire?» On entre dans le jeu, on se fait piéger. Le problème, c’était comment éviter de se faire piéger. Ma réponse est, en se laissant piéger.

1. Le lecteur trouvera les références des ouvrages d’Alfred Adler cités ici dans l’onglet Bibliographie.
2. Robert Jaulin. (1967) La Mort sara, l’ordre de la vie ou la pensée de la mort au Tchad. Paris : Plon/Terre Humaine/CNRS Editions ; 2011.
3. Francs-tireurs et partisans, Main d’œuvre immigré, groupe politique et syndicale de juifs immigrés qui rejoint très vite la résistance.