Les entretiens

D.G.

Reconnaître les discriminations pour les combattre

Entretien avec Pap N’DIAYE

, et


Laurence PETIT-JOUVET

Claire MESTRE

Claire Mestre est psychiatre, anthropologue, CHU de Bordeaux, co-rédactrice en chef de la revue L’autre.

Marie Rose MORO

Marie Rose Moro est pédopsychiatre, professeure de psychiatrie de l’enfant et de l’adolescent, cheffe de service de la Maison de Solenn – Maison des Adolescents, CESP, Inserm U1178, Université de Paris, APHP, Hôpital Cochin, directrice scientifique de la revue L’autre.

Pour citer cet article :

Petit-Jouvet L, Mestre C, Moro MR. Reconnaître les discriminations pour les combattre Entretien avec Pap N’Diaye. L’autre, cliniques, cultures et sociétés, 2012, volume 13, n°2, pp. 134-142


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Pap Ndiaye est un historien né en 1965, spécialiste des États-Unis d’Amérique. Maître de conférences à l’EHESS (École des Hautes Études en Sciences Sociales) à Paris, ses travaux portent aujourd’hui sur la question noire, les discours et les pratiques de discrimination raciale en France et aux États-Unis. Il est le pionnier des Black Studies à la française. Il a publié en 2008 chez Calmann-Lévy un livre important fruit de son enquête sur la condition noire en France, La Condition noire et, en 2009, Les Noirs américains : en marche pour l’égalité en poche. C’est un compagnon de route du Conseil Représentatif des Associations Noires (CRAN), présidé par Patrick Lozés. L’entretien a été réalisé en avril 2011.

L’autre : Nous allons commencer par une question qui est un peu personnelle. Pourriez-vous nous raconter votre itinéraire intellectuel et universitaire ?

Pap Ndiaye (PN) : Je dirais qu’il est relativement banal ; Dans un premier temps, il est le produit du « méritocratisme » français avec des études classiques, les études des bons élèves… La grande rupture, c’est de décider de partir vivre à l’étranger, pour moi, ça a été les États-Unis. Vivre aux États-Unis a été une rupture très importante, parce qu’elle oblige à se déprendre de la culture scolaire française qui est fondamentalement une culture qui favorise les intelligences mimétiques, je pense, c’est-à-dire la répétition et la synthèse parfaite de ce qu’on a entendu et appris, au dépend d’intelligences plus créatives qui sont moins favorisées en France et plus dans d’autres pays. Partir aux États-Unis, c’est opérer une rupture par rapport au schéma classique du bon élève et faire autre chose, s’aventurer dans des pistes et des pentes plus incertaines et des chemins moins tracés. Mais ça aurait pu être un autre pays, ça a été les États-Unis parce que j’ai eu une bourse pour partir là-bas. Et là, j’ai beaucoup étudié l’histoire des Sciences, l’histoire Économique, c’est ce qui m’intéressait prioritairement, et l’histoire de la chimie parce que j’aimais la chimie. Parallèlement à cela, mais cela ne constituait pas une spécialisation historienne puisque j’étais historien, je me suis graduellement intéressé aux questions qui relevaient du monde noir en général. Aux États-Unis, la question raciale ou les questions raciales apparaissent avec plus de force qu’en France où le républicanisme et, au fond, une manière de se représenter la citoyenneté, pousse plutôt à nier les différences entre les personnes, à les considérer comme illégitimes et donc, pour le dire de manière un peu caricaturale, quand je suis parti aux États-Unis, je me considérais d’abord comme un citoyen français… sans couleur, colour blind (« aveugle à la couleur »). En vivant aux États-Unis, mon regard est devenu sensible aux distinctions et aux différences raciales parce qu’elles font sens dans la société américaine, mais ce n’était pas un parti-pris esthétique de ma part. C’était la réalisation de ce que je voyais devant moi et ça a eu une sorte de fort retour sur moi. Finalement, je me suis progressivement considéré comme Noir en étant aux États-Unis sans que cela soit forcément une honte, une tare, un stigmate horrible qu’il faudrait cacher ; donc, de ce point de vue là, l’expérience de la vie américaine a été tout à fait décisive.

L’autre : La théorie modifie la perception alors, la théorie que l’on peut avoir de la différence culturelle modifie la perception de soi-même.

PN : Plutôt que la théorie, ce sont l’expérience sociale et les interactions sociales que l’on a aux États-Unis. Je me souviens très bien, lorsque je suis arrivé à l’université où j’ai été étudiant pendant un an, d’avoir reçu une invitation de l’alliance ou de l’association des étudiants noirs de cette université, quelques jours après mon arrivée. J’étais très choqué par cette invitation me disant : « Quoi, on m’identifie de la sorte, enfin ! », vous voyez la réaction française, républicaine, où on se raidit un peu ; et puis j’ai quand même été à cette réunion. C’est aussi un signe, peut-être. Ce genre d’interaction vous fait sentir qu’on vous regarde et que la composante raciale est une composante qui rentre en compte dans cette transaction sociale et que cette composante est explicitée. Je ne veux pas dire qu’en France on vit dans une société aveugle à la couleur, je pense tout à fait le contraire, mais ce n’est pas explicité, et si explicitation il y a, elle apparaît comme inadmissible, scandaleuse, etc. Aux États-Unis, il y a une forme d’explicitation qui est due, non à la nature américaine, mais à une histoire particulière notamment de la fin du XXe siècle.

L’autre : Le passage par l’université américaine permet-il un regard nouveau sur la réalité française à partir de votre expérience propre ?

PN : Il y a eu un effet retour sur mon expérience parce que réfléchir sur une expérience étrangère, et ce n’est pas simplement vrai pour les États-Unis, c’est bon pour réfléchir aussi sur son propre pays. Autrement dit, ça transforme le regard que l’on peut avoir sur son propre pays. S’intéresser à des questions qui relèvent de la problématique raciale, c’est, je crois, tôt ou tard, opérer un déplacement par lequel on se dit : « Tiens, mais tout ce à quoi je réfléchis ici, aux États-Unis, est-ce que ça aurait un sens dans le pays d’où je viens ? ». C’est une opération, un déplacement, un décentrage : je suis revenu transformé en France, décidé à contribuer à l’émergence et à la solidification de questions qui n’avaient pas lieu d’être en général dans la société civile française.

L’autre : Dans votre livre, La condition noire, vous introduisez le concept de « race ». Pouvez-vous nous dire comment ce concept central aux États-Unis peut être utile en France et avec quelles précautions ?

PN : À l’évidence, c’est une notion très problématique puisqu’elle a été fondatrice depuis le XIXe siècle, dans les sciences de l’homme et les sciences sociales, de hiérarchies entre les hommes, de traitements qui ont été tellement marqués par des tentatives très fortes de domination dans le cadre de la colonisation. Des sciences sociales comme l’anthropologie ont été fondées sur la hiérarchie des races et donc, il est absolument évident qu’à partir du milieu du XXe siècle, pour le dire vite, les sciences sociales en France et ailleurs ont dû opérer une sorte de purge des notions à partir desquelles des formes de racisme plus ou moins institutionnelles s’étaient établies. La notion de race a disparu de l’anthropologie après la Seconde Guerre mondiale, elle n’a plus subsisté que dans des petits domaines que sont l’anthropologie physique, la paléontologie…, des choses un petit peu marginales. Ce mouvement-là, grâce à Lévi-Strauss en particulier, était absolument nécessaire, il fallait refonder l’anthropologie sur des bases structurales, et l’anthropologie de la parenté a joué un rôle essentiel pour refonder l’anthropologie française. Un certain nombre de personnes, dont je fais partie, disent que ce travail de purge, de purification, opéré à partir des années 1950 (Race et histoire1, le célèbre essai de Lévi-Strauss écrit pour le compte de l’Unesco en serait un indicateur commode au début des années 1950) n’a pas pour autant eu les effets qui étaient escomptés alors, c’est-à-dire la disparition du racisme et d’un regard fondé sur les grands groupes humains à la surface de la terre auxquels on attribue des caractéristiques intellectuelles et physiques innées.

Si les races n’existent officiellement plus, si elles sont complètement dévaluées d’un point de vue scientifique, et on est bien d’accord, elles existent encore dans les imaginaires

Autrement dit, si les races n’existent officiellement plus, si elles sont complètement dévaluées d’un point de vue scientifique, et on est bien d’accord, elles existent encore dans les imaginaires. Or, lorsque l’on est sociologue ou anthropologue, etc., il est de mon point de vue légitime de s’intéresser à ce qui structure les imaginaires et de s’intéresser à la notion de race comme une catégorie purement construite, très problématique, mais qui est une catégorie imaginaire comme le sont les notions de genre et de nation. On ne peut pas à tout de bout de champ parler de race, naturellement, mais je l’utilise dans le vocabulaire scientifique, je ne l’utilise pas dans le vocabulaire qui serait un vocabulaire plus politique ou celui de la société civile. Dans le vocabulaire scientifique, on signale non pas l’existence d’un objet, quelque chose qui sera objectivable, mais l’existence d’une catégorie, une catégorie dont je conçois qu’elle est problématique, mais qu’il me paraît encore plus problématique de mettre de côté. S’il y a des races, ce n’est pas parce qu’il y a des races, mais comme disait Colette Guillemain dans un célèbre essai d’il y a une trentaine d’années, ça existe, ça n’existe pas et pourtant ça existe ; ou alors il faudrait qu’on m’explique pourquoi le fait d’être noir et le fait d’être blanc, ce n’est pas tout à fait la même expérience sociale dans un pays comme la France et dans d’autres pays.

L’autre : Et le métissage existe !

PN : Cette notion de métissage signale bien l’existence de catégories, à partir desquelles il y a métissage. Le seul inconvénient quand vous utilisez le terme « race », c’est qu’il vous faut le redéfinir. Forcément, puisqu’il a été, et est toujours, tellement chargé historiquement qu’on ne peut pas le lancer comme ça et l’utiliser à tort et à travers.

L’autre : Il est devenu agressif surtout.

PN : L’implicite de ce terme dans son épaisseur historique, c’est la hiérarchie, c’est quand même une énorme difficulté. Aux États-Unis, le terme est utilisé de manière beaucoup plus commune, on en parle très couramment dans la presse, les gens peuvent faire allusion à la race « C’est quoi ta race ? etc. ».

L’autre : C’est même déclaratif.

PN : En France, c’est plus problématique, mais on n’a pas la même histoire. Aux États-Unis, il y a eu des mouvements politiques qui ont été fondés justement sur la race et ils ont contribué, en particulier le mouvement pour les droits civiques, à installer dans la société civile américaine des notions qui pouvaient être contestées par un monde progressiste qui voulait lui aussi se débarrasser de la notion de race. Donc le cas français n’est pas unique, mais il est exemplaire de ce bannissement d’une notion (un bannissement qui, encore une fois, s’explique bien, Lévi-Strauss est très important) qui a posé dans son mouvement même une difficulté immense à laquelle nous faisons face. Cette difficulté, c’est de penser les diverses formes de discrimination, les torts et les méfaits, les formes d’injustice, précisément fondées sur cette catégorie-là.

On a promu dans l’esprit révolutionnaire la figure d’un citoyen abstrait, c’est-à-dire d’un citoyen débarrassé de particularités culturelles qui ont été proprement rejetées dans la sphère privée

L’autre : Quel regard portez-vous sur l’universalisme républicain de la France laïque qui refuse au nom de l’égalité entre les individus de comptabiliser les différences et, par conséquent, les discriminations ? Est-ce que d’après vous une idéologie de l’assimilation teintée d’idéologie coloniale est encore présente dans la formation de l’identité républicaine ? De quelles façons ?

PN : Il est sûr que depuis la Révolution française, et cela s’est accentué avec le soubresaut politique de la refondation républicaine de la fin du XIXe siècle, la République a été plutôt méfiante à l’égard des différences culturelles. Les différences culturelles ont été perçues comme menaçant l’unité nationale, susceptibles de réintroduire par la fenêtre ce qu’on avait eu tant de mal à chasser par la porte : les régionalismes, les différences linguistiques, des formes d’appui religieux, des différences régionales, etc., et donc on a promu dans l’esprit révolutionnaire la figure d’un citoyen abstrait, c’est-à-dire d’un citoyen débarrassé de particularités culturelles qui ont été proprement rejetées dans la sphère privée. On a le droit d’être comme on veut dans la sphère privée, mais pas dans la sphère publique. C’est très fort en dépit des évolutions qui ont eu lieu particulièrement depuis les années 1970, dans un mouvement post 1968, qui a abouti à des reconnaissances prudentes des singularités régionales, et surtout dans les 1980, avec les lois de décentralisation : le « corset républicain » s’est un petit peu desserré à ce moment-là. Il y a eu des demandes régionales très fortes dans les années 1970 dans toutes les régions, notamment autour de la question des langues, en Bretagne, en Languedoc et en Alsace, on a vu des mouvements régionalistes forts qui ont pris des tours plus violents, en Corse évidemment à partir de 1975 (la prise d’otage d’Aléria) et dans les départements d’Outre-mer. La Corse et les départements d’Outre-mer étaient des régions qui avaient particulièrement une identité et qui avaient souffert d’une forme de colonialisme avec des répressions très fortes des langues parlées, la Corse, la Martinique et la Guadeloupe, plus que la Picardie par exemple, parce que le langage picard s’est développé, mais enfin pas dans des proportions gigantesques depuis trente ans. Ce que j’appelle le « corset républicain » s’est un peu desserré à partir de là, puis l’élection de Mitterrand en 1981 et parmi les propositions de Mitterrand, il y avait les lois de décentralisation. La décentralisation de 1983 prévoyait l’introduction de langues régionales au CAPES : c’était des formes d’institutionnalisation de langues en Bretagne, en Languedoc, en partenariat avec l’État. Ça a été tout un mouvement important. C’est un sérieux correctif par rapport au modèle de la IIIe République où on tapait sur les doigts des élèves lorsqu’ils s’exprimaient dans une langue qui n’était pas la langue française. Néanmoins, il me semble, que, en dépit de cela, on est encore dans une épure républicaniste par laquelle les différences culturelles sont admises un peu du bout des lèvres, et souvent tolérées à titre de problème transitoire, en attendant que la fameuse assimilation fasse son œuvre. Si on parle des différences culturelles des régions de l’espace national, ça pose certains problèmes, il en est ainsi de la Corse en particulier ou la Bretagne et le Languedoc, mais si on parle de régions encore plus périphériques, évidemment la méfiance se trouve redoublée. Elle est redoublée à l’égard des départements d’Outre-mer, mais elle était également très forte à l’égard de celles et ceux qui sont issus de l’immigration post-coloniale.

À Montréal, à Londres ou à New York, ça se passe beaucoup mieux pour eux, parce qu’ils sont considérés comme français là-bas plutôt que comme arabe ou noir

Ces groupes ont subi une double domination, qui était à la fois celle du modèle républicaniste français – qui existait sous la domination coloniale – et la domination coloniale elle-même ; elle était autrement plus rude, plus sévère que celle de l’état républicain qui tapait sur les doigts des élèves dans le Languedoc au début du XXe siècle. Il y a eu quelque chose d’extrêmement violent avec l’histoire coloniale : la question de la langue locale, celle de l’assimilation telle qu’elle était pensée, de l’octroi de la citoyenneté à ceux qui avaient fait de bonnes études, qui étaient des « citoyens évolués » comme on disait, toutes ces questions trouvent un écho aujourd’hui chez leurs descendants. Prenez un cas tout à fait caractéristique, celui de l’apprentissage de la langue arabe aujourd’hui en France : c’est une langue très importante, il serait aisé de démontrer qu’elle est une langue d’avenir pour mille et une raisons, or, c’est une langue qui, dans l’espace public français, dans l’enseignement public, est complètement délaissée. Lorsque vous voulez introduire dans tel lycée d’une grande ville de province l’apprentissage de la langue arabe, le maire va voir le recteur pour lui dire non (c’est une anecdote vraie), le recteur lui dit : « Mais enfin, l’arabe, c’est une langue importante parlée par beaucoup de monde » ; mais le maire de cette grande ville lui dit : « On ne veut pas de l’apprentissage de l’arabe, donnez-nous plutôt le chinois, toutes les langues que vous voudrez, mais pas l’arabe ». Si vous faites le compte des lycées où la langue arabe s’apprend, vous verrez que c’est grotesque ! L’apprentissage de la langue arabe existe, mais dans des circuits parallèles, et ensuite on va critiquer puisque ce sont des circuits où, bien entendu, pour des raisons tout à fait compréhensibles, l’islam va fournir un service qu’on ne trouve pas du côté de l’Éducation nationale. On voit bien que la langue arabe pose un problème qui est plus rude que le breton au début des années 1980 parce que, quand les choses sont devenues plus faciles pour les langues régionales en Bretagne, il s’est ouvert toute sorte d’écoles où on apprenait le breton, il n’y avait pas de maire ou d’institution qui ait protesté ; on a trouvé ça très bien le bilinguisme français-breton, globalement, ça marchait bien. Il y a eu quelques dents qui ont grincé à l’époque, mais dans l’ensemble, c’est bien passé. Or aujourd’hui, pour la langue arabe, on a des difficultés : il y a bien quelque chose de spécifique qui résiste puisque la langue chinoise ou la langue japonaise ne subissent pas le même opprobre. On a une espèce de croisement, de combinaison, de l’histoire d’une République méfiante à l’égard des différences depuis la Révolution française, et ça s’est accentué au XIXe siècle, et d’une autre histoire parallèle et intimement liée à la première, celle de la colonisation. Si vous combinez les deux, vous arrivez à une hostilité, une très grande méfiance à l’égard de cultures qui sont perçues comme issues de pays anciennement colonisés ; cette grande méfiance s’exprime à l’égard de la langue arabe qui est caractéristique, on pourrait parler de la question religieuse évidemment, de l’islam et de tout ce qui renvoie justement à des mondes coloniaux, regardés avec beaucoup de condescendance. On a un discours dit d’intégration que je juge assez sévèrement : globalement, on dit : « Bon, d’accord, vous êtes migrants ou vous êtes enfants de migrants, vous avez des pratiques culturelles qui sont les vôtres, on les accepte du bout des lèvres, mais à condition que vous rasiez un peu les murs, et puis surtout, ce qu’on espère de vous, c’est que vos enfants et vos petits-enfants se débarrasseront de ça ». C’est vu comme un problème transitoire, un espace transitoire, un pis-aller puisque quand même on n’y peut rien et puis, ensuite, on fera de bons Français. Le discours officiel du gouvernement est exactement ce discours-là, celui de l’assimilation la plus simple et on peut à titre anecdotique admettre quelques petits clins d’œil multiculturels, je ne sais pas moi, le restaurant avec le couscous, des choses qui ne remettent rien en cause fondamentalement. Donc l’opprobre est très fort pour les enfants et les petits-enfants. Hirschman, le grand sociologue américain, distinguait trois réponses possibles lorsqu’on subit une expérience de domination2. La réponse classique est la loyauté : on va suivre, on va dire d’accord, on va se comporter comme on attend de vous que vous vous comportiez, on va faire tout ce qu’il faut et même en rajouter. Vous avez des figures aujourd’hui de la migration nord- africaine, dès qu’il y aura telles questions avec l’islam, on va les solliciter parce qu’ils vont en rajouter, ils vont taper encore plus dur, ils vont être des républicains encore plus rigoureux, encore plus français que les autres. La première génération migrante est une génération qui estime avoir déjà échappé à plein de choses et s’en tirer pas si mal, alors on rase les murs, c’est la loyauté, c’est classique la loyauté. La seconde réponse possible selon Hirschman est la prise de parole, qui veut dire exprimer fortement dans l’espace public français son insatisfaction, le sentiment qu’on vit des injustices, se plaindre, pas simplement se plaindre avec ses amis au café, mais se plaindre fortement, se plaindre dans un espace collectif, organiser des associations, faire du bruit, etc. Ce qui est possiblement coûteux professionnellement, socialement, etc. La troisième voie possible, c’est ce que Hirschman appelle « exit », c’est la défection, c’est-à-dire partir, s’en aller. Quitter la France. J’ai fait une petite étude là-dessus, les jeunes diplômés en particulier, ceux qui ont des possibilités d’emploi dans des pays pas trop éloignés, s’en vont, à Londres par exemple, où les jeunes diplômés français issus de la migration post-coloniale sont sur-représentés. Ils disent : « Je peux rentrer voir ma famille à Paris en deux heures d’Eurostar le vendredi soir, c’est un exil qui n’est pas ahurissant ». Ils disent qu’à Montréal, à Londres ou à New York, ça se passe beaucoup mieux pour eux, parce qu’ils sont considérés comme français là-bas plutôt que comme arabe ou noir. Ce sont des situations de défection tout à fait évidentes. Ça a été un peu ralenti depuis deux ans par la crise économique. Dans l’association de jeunes diplômés noirs et arabes où j’avais enquêté, ces jeunes qui étaient au chômage, les seuls de leur promotion évidemment, étaient tous sur le point de partir.

Si on veut lutter contre les discriminations, il faut commencer par les mesurer

Ils avaient des entretiens avec des Canadiens, des Britanniques, etc. Il y a une autre possibilité qui est pour l’instant microscopique, mais il n’est pas impossible qu’elle se développe, c’est le fait qu’un certain nombre de ces enfants de migrants partent ou repartent dans le pays qui est le pays des parents ou des grands-parents. J’avais rencontré à Bamako des jeunes avocates qui étaient filles de Maliens et qui avaient ouvert un cabinet d’avocats à Bamako et faisaient des allers-retours. Elles étaient nées en France et étaient des citoyennes françaises, mais elles avaient décidé quand même de s’installer là bas, ce qui suppose évidemment que des possibilités d’ordre économique existent suffisamment localement et que le régime politique sur place s’ouvre un peu. Un régime étouffant n’est pas du tout attirant pour des jeunes qui veulent pouvoir vivre, éventuellement s’exprimer politiquement. Ce qui se passe en Afrique du Nord peut encourager ces phénomènes. On peut imaginer d’autres formes de défection : Hirschman ne pense pas simplement à la défection nationale, à la migration ; il pense à des gens qui font des études par exemple d’ingénieur, de manageur, etc. et qu’on attend à une place spécifique dans l’ordre capitaliste et qui vont faire défection en faisant autre chose professionnellement que ce à quoi on les a formés : ils vont être enseignants ou ils vont choisir des voies qui ne s’inscrivent pas de manière évidente dans un marché du travail capitaliste et dans l’accumulation de signes de réussite matérielle et concrétisée par des salaires importants. Dans les années 1970, la défection était très importante dans une partie des élites françaises, Boltanski a étudié cela pour montrer qu’il y avait dans les promotions de polytechniciens par exemple, tout une partie qui, au lieu d’aller gagner de l’argent ou d’aller servir l’État dans les postes les plus élevés, prenaient des chemins complètement de biais pour faire des trucs plus créatifs ou plus rock’n’roll ; on les retrouve dans des voies peu évidentes et un peu moins compétitives. On trouve des formes de défection dans la médecine, par exemple par le choix de spécialité. Après 1968, des médecins qui étaient engagés à gauche, plutôt que de choisir des spécialités les plus rémunératrices à la fois matériellement et symboliquement, ont choisi des spécialités plus marginales, moins bien reconnues, mais plus militantes du côté de la médecine du travail ou de la psychiatrie.

L’autre : Ou de la médecine humanitaire…

PN : C’est exactement ça, comme Médecins Sans Frontières, ce sont des formes évidentes de défection, on gagne beaucoup moins d’argent, et c’est plus dur.

L’autre : On va aborder la question des statistiques publiques dites « ethniques ». Vous pensez qu’elles sont nécessaires en France. Alors quels outils de calcul proposez-vous pour mesurer les discriminations et contourner les risques de stigmatisation et d’essentialisme ? Comme expliquez-vous les critiques virulentes qui sont apparues en France ? Où en est-on actuellement ?

PN : Je suis en effet de ceux qui estiment que si on veut s’attaquer sérieusement à un problème, il faut commencer par le mesurer, il faut avoir des données. Que dirait-on si, par exemple, on s’avisait d’estimer qu’on connaît tout du chômage aujourd’hui et qu’on peut supprimer les statistiques au motif que des statistiques sur le chômage stigmatisent les chômeurs ? Que dirait-on d’un gouvernement qui supprimerait les données sur l’échec scolaire au motif que ces données-là stigmatisent celles et ceux qui sont en échec scolaire et que, de toute façon, on connaît déjà beaucoup de choses sur l’échec scolaire ? On dirait que c’est une manière pour le gouvernement en question, de masquer la réalité du chômage ou la réalité de l’échec scolaire. En ce qui concerne les discriminations, on est dans une situation voisine finalement, parce qu’on n’a pas d’outil qui permettent de les mesurer alors qu’officiellement, elles font l’objet d’une préoccupation publique avec des institutions publiques mobilisées, la Halde3, qui d’ailleurs voit son périmètre restreint comme vous le savez aujourd’hui, ce qui pose d’énormes difficultés. Donc je suis de ceux qui disent : si on veut lutter contre les discriminations, il faut commencer par les mesurer. Cela aura en plus un effet très important qui consistera à mesurer l’efficacité des dispositifs anti-discriminatoires ; on n’a aucune donnée claire aujourd’hui pour savoir s’il y a plus ou moins de discrimination qu’il y a cinq ans ou dix ans, on est dans le brouillard général sur cette question. Il faut avoir des données qui permettent d’appuyer une politique, de mesurer son efficacité, d’engager des plans et d’avoir un peu de visibilité. D’ailleurs, j’observe en ce qui concerne le droit public, qu’aujourd’hui, en principe, toute dépense publique doit être assortie d’un processus de vérification de l’efficacité de cette dépense, ce qui n’est pas le cas en ce qui concerne la lutte contre les discriminations. On dépense de l’argent, mais on a aucun retour sur l’efficacité. En plus, une partie de l’UMP aujourd’hui dans la proximité de l’extrême droite veut absolument démanteler la Halde.

Ce que les statistiques veulent mesurer ce n’est pas « l’être profond », c’est le tort subi par des personnes dont l’apparence est d’être femme, homo, noir, arabe, etc. C’est la perception sociale. Donc la catégorisation

L’autre : La Halde comme tout ce qui concerne l’égalité des chances a été complètement démantelée.

PN : Ou alors cela demeure simplement comme un affichage, il n’y a plus rien derrière, c’est une coquille vide, il n’y a personne. Tout doit être fondu dans un ensemble flou d’où il ressort que globalement les institutions en question auront beaucoup moins de pouvoir qu’aujourd’hui, alors qu’aujourd’hui, on ne peut pas dire non plus qu’elles aient des pouvoirs démesurés. On est bien dans une situation difficile. Les gens qui sont partisans de la politique active contre la discrimination sont actuellement sur la défensive. Donc on peut passer par le biais du pays de naissance des parents, mais c’est un biais qui va devenir avec le temps de plus en plus problématique au fur et à mesure que des générations naissent ici. Bon, je pense que l’enquête Teo4, c’est très bien qu’on la fasse aujourd’hui avec les moyens qu’on a, mais je suis de ceux qui disent que, plutôt que de compter le nombre de jupes, on peut compter le nombre de femmes directement ! Et plutôt que de compter le nombre de personnes dont les parents sont nés, ou un des parents est né en Afrique subsaharienne ou en Afrique du Nord, on peut demander directement aux personnes : « Est-ce que, dans votre vie sociale, vous êtes considérés comme noir, arabe, etc. ? ». Ce qui ne préjuge pas de la qualité, de la subtilité et du caractère labile des identités choisies, mais on fait référence là plutôt à un regard porté sur soi, et les gens savent très bien quelle est la nature du regard qui est porté sur eux, ils en ont une idée en général très claire. Une même personne peut vous dire : « Moi, je ne suis pas noir, je ne suis pas blanc, je suis républicain, ou français, ou de la race humaine, ou universelle, etc. » et puis, cinq minutes plus tard, vous dire : « La semaine dernière, à la préfecture, j’ai eu les pires ennuis pour obtenir tel ou tel document » et se plaindre du comportement raciste de l’employé à son égard. On voit là la disjonction entre le refus de l’identification raciale, la complexité des filiations et des origines familiales, et puis la simplicité de la prescription raciale que cette personne subit volens nolens dans sa vie quotidienne. Donc ce que les statistiques veulent mesurer ce n’est pas « l’être profond », c’est le tort subi par des personnes dont l’apparence est d’être femme, homo, noir, arabe, etc. C’est la perception sociale. Donc la catégorisation, c’est la catégorisation d’un groupe de personnes qui font l’expérience d’être ceci ou cela dans une bonne partie de leur vie sociale et professionnelle. C’est cette variable-là qui importe, ce n’est pas une enquête en profondeur sur les identités labiles des personnes.

L’autre : Le mode de calcul que vous proposez est basé sur votre analyse de l’identité des individus qui seraient faits d’un « mille-feuille identitaire » avec des « identités fines » et des « identités épaisses », pouvez-vous expliciter ces concepts ?

PN : Je distingue en effet deux formes identitaires : « l’identité fine » et « l’identité épaisse » en reprenant une notion qui a été développée aux États-Unis, notamment à propos des Noirs américains avec le « thin blackness » et le « thick blackness », la « noircité fine » et la « noircité épaisse ». Lorsqu’on parlait précédemment de la mesure des discriminations, je suis de ceux qui proposent une mesure des discriminations fondées sur l’apparence des personnes donc sur ce qu’on pourrait appeler « l’identité fine ». Lorsqu’on parle « d’identité épaisse », on fait référence à ces « mille-feuilles identitaires » justement qui composent les personnes avec la question de la ou des filiations, avec la question des identités régionales, professionnelles, familiales, genrées, etc., où l’identification racialisée peut trouver sa place mais parmi d’autres choses. De surcroît, dans « l’identité épaisse », on fait référence aussi à ce qu’on pourrait appeler communément en anthropologie les mixités, concernant les langues parlées, la manière dont on s’inscrit dans une histoire familiale qui peut être une histoire migratoire, qui peut être aussi l’histoire d’un groupe quelconque dans un pays, etc. De ce point de vue-là, toujours pour « l’identité épaisse », il est évident que les parents jouent un rôle très important dans ce qu’ils disent à leur enfant lorsque les enfants sont assez grands pour leur dire ou leur demander : « Mais papa, d’où est-ce que tu viens ? », lorsque les enfants posent les questions : « Qui est grand-papa ? Qui est grand-maman ? etc. » et qu’il faut bien avoir des choses à leur dire, ça me paraît tout à fait essentiel. « L’identité fine » renvoie donc beaucoup plus à la manière dont on est perçu par les autres qui opèrent une opération de réduction. La perception par autrui est toujours réductionniste par rapport à ces épaisseurs dont je parlais tout à l’heure et, dans le cas des personnes qui font l’expérience de la racialisation, « l’identité fine » est une identité très racialisée.

L’autre : Vous parlez de l’expérience sociale.

PN : Oui, et ce distinguo entre le fin et l’épais recouvre aussi à peu près le distinguo qu’on peut établir entre le choisi et le subi, en sachant que cette distinction ne signifie pas que ces notions soient étanches les unes aux autres. Il est évident que l’expérience sociale de la racialisation joue un rôle dans la manière dont les épaisseurs sont choisies. J’en ai parlé tout à l’heure à propos de mon expérience américaine, je serais bien le dernier à nier à quel point ce regard porté sur soi peut avoir d’influence. Et on sait bien aussi que dans ces processus-là, les expériences de stigmatisation peuvent être des expériences intéressantes puisque la stigmatisation peut servir de point d’appui à des formes de revendication identitaire, c’est la fameuse « inversion du stigmate » de Goffman : « Puisque vous me voyez comme noir, et bien je vais l’être mais à ma manière, en choisissant mes termes et en valorisant des manières d’être dont vous voulez me faire honte ». C’est une voie possible et il y en a d’autres. Mais on sait à quel point ces histoires d’inversion du stigmate sont tout à fait centrales dans les expériences racialisées. En France, mais aussi aux États-Unis, c’est le mouvement qu’on appelle « Black is beautiful » à partir des années 1970, où tout ce qui fait le plus honte va devenir au contraire hypervalorisé, les cheveux afro, les gens à la peau la plus sombre qui étaient hiérarchiquement bas qui vont être au contraire valorisés, etc.

L’autre : Une dernière question de méthode : dans les sciences humaines, on a du mal à penser la culture (au sens anthropologique du terme).

PN : Réhabiliter et repenser la question de la culture, c’est une question très importante, c’est très juste. Je pense que les sciences sociales françaises ont un énorme problème avec la question de la culture en attribuant aux personnes des traits culturels fixes essentialisés qui auraient été importés ici tels quels, qui ne bougeraient pas et qui seraient censés rendre compte de comportements en décalage avec des attentes sociales, des comportements d’incivilité. Ceci me paraît être une très grave erreur, une très grave méconnaissance d’abord des cultures de départ et puis de l’expérience même de la migration, de la manière dont les cultures sont changées, dont les personnes sont changées par l’expérience de la migration, aussi bien dans les sociétés de départ que dans les sociétés d’accueil d’ailleurs. Donc oui, pour parler de la culture, mais pas pour renvoyer les gens à une espèce de culture fixe et close qui existerait depuis la nuit des temps et qui serait encore là, maintenant, sans bouger. Je pense que c’est un contre-sens catastrophique pour les sciences sociales. Alors oui, pour parler de la culture, mais certainement pas pour s’enfermer dans un culturalisme.

L’autre : Justement, n’y a-t-il pas un problème de méthode ? Ne faut-il pas articuler la culture à un autre niveau ? Nous, en ethnopsychiatrie, on articule la question de la culture avec la question de la psyché telle qu’on la voit justement à l’oeuvre dans le trajet migratoire. Il y a d’autres formes d’articulation certainement possibles avec la culture, avec le social par exemple. Je pense qu’elle est mal faite cette articulation.

PN : Avec les articulations sociales oui, mais cela suppose des enquêtes anthropologiques auprès des personnes, de reconstituer, enfin d’enquêter de manière très soignée auprès des personnes, ce que par exemple Hugues Lagrange n’a pas fait dans son livre Le déni des cultures5. Il a une approche très quantitative en fait des choses. Il s’est intéressé très particulièrement notamment aux Maliens, à ce que les personnes issues de la migration malienne font avec soit la culture qui est la leur de départ, soit avec ce que leurs parents leur disent et font, donc la manière dont les gens transigent, négocient et opèrent des transactions. Avec cela, et ça n’apparaît pas du tout parce que les gens sont prisonniers, c’est tout à fait intéressant de voir que les jeunes qui sont issus de la migration malienne aujourd’hui à Montreuil et ailleurs, ils ne sont plus Maliens au sens où leur comportement n’est pas exactement celui de leurs parents, ni des jeunes de leur âge qui vivent au Mali bien entendu. D’ailleurs, il faut également remarquer que la société malienne a aussi été transformée par l’expérience de la migration, ce ne sont pas des sociétés immobiles qui verraient les gens partir et puis il ne s’y passerait rien.

L’autre : Donc ils sont aussi Maliens d’une certaine façon.

PN : Tout à fait mais à condition de s’entendre sur ce que veut dire être Malien bien entendu. Car si c’est un ensemble de traits ethniques fixes hérités de l’Afrique des savanes depuis deux siècles avec des régimes matrilinéaires desquels on ne peut pas sortir, qui seraient censés rendre compte du comportement social, alors là moi je pense qu’on est complètement en dehors des clous.

L’autre : Depuis quelque temps, on a vu le multiculturalisme attaqué par Angela Merkel, David Cameron, Nicolas Sarkozy… Comment interprétez-vous cette tendance qui est française, mais aussi européenne ?

PN : Je pense qu’il y a deux interprétations possibles. Je pense que la plus probable aujourd’hui, c’est l’interprétation par laquelle au fond, une bonne partie de la droite européenne, disons allemande, britannique ou française avec Sarkozy, estime plus judicieux d’opérer une critique du multiculturalisme quand, en réalité, il s’agit plutôt de propos d’hostilité à l’égard des migrants des sociétés post-coloniales et de leur descendance. Ce sont des propos qui s’inscrivent donc dans une logique qui est une logique d’un resserrement identitaire, l’identité nationale en France, mais on en a aussi des échos voisins en Allemagne. Donc la critique du multiculturalisme, ce serait une espèce de manière polie en fait de parler d’identité nationale, d’identité blanche et de critiquer les immigrants.

L’autre : C’est ce qu’on appelle la xénophobie d’Etat ?

PN : Ce n’est pas simplement l’étranger qui est visé, c’est aussi un étranger qui se trouve être racialisé, c’est l’étranger non blanc. Donc c’est ça, les non catholiques, ils ont beaucoup de défauts ! Il y a une autre voie possible, mais qui est moins probable, c’est une critique des politiques multiculturelles ou de certains aspects des politiques multiculturelles depuis qu’elles se sont mises en place en Grande-Bretagne, depuis disons les années 1980 ou 1990. La critique du multiculturalisme a été opérée de manière assez précoce d’ailleurs en Grande-Bretagne, je veux dire par Tony Blair dès le début des années 2000, mais aussi au Canada puisqu’il y a eu le fameux rapport Taylor Bouchard en 2007 qui a été présenté par deux figures importantes du multiculturalisme. Charles Taylor était un grand théoricien du multiculturalisme au Canada, il a fait un tableau et un bilan du multiculturalisme au Canada. C’est un rapport très important parce qu’il n’est pas fait par des gens hostiles, mais par des gens qui ont fait ça pour souligner les problèmes que les politiques multiculturelles au Canada ont pu avoir : le fait qu’on reconnaît aux gens des cultures, qu’il y a une vraie reconnaissance des particularités transculturelles, mais que cela n’était pas accompagné forcément de politique qui visait à promouvoir l’égalité des droits sur le marché du travail. Le fait que cela pouvait aller jusqu’à l’extrême, des choses aberrantes, comme la reconnaissance de la charia6 par exemple : alors que beaucoup de migrants d’origine nord-africaine avaient fui l’Algérie et la guerre civile pour aller au Canada, ils n’avaient pas envie au Canada de retrouver la charia évidemment. Donc la critique du multiculturalisme avait été faite avec nuance, pour en souligner les apports importants, mais aussi les difficultés que le Canada avait pu rencontrer.

Une bonne partie de la droite européenne […] estime plus judicieux d’opérer une critique du multiculturalisme quand, en réalité, il s’agit plutôt de propos d’hostilité à l’égard des migrants des sociétés post-coloniales et de leur descendance

Je suis de ceux qui disent qu’il est tout à fait possible d’opérer une critique du multiculturalisme bien entendu et, en Angleterre, il y aurait de quoi en effet critiquer certains aspects du multiculturalisme. Mais je pense que, dans la bouche des dirigeants en question, ce n’est pas d’un bilan nuancé dont il s’agit, c’est de quelque chose de plus pernicieux et de beaucoup plus réactionnaire en fait, c’est plutôt une manière d’exprimer une forme de rejet, d’hostilité ou de méfiance à l’égard de certaines populations. C’est plutôt cela que j’ai entendu dans la bouche des trois dirigeants que vous avez cités, le pire, le cas le plus extrême, étant celui de Nicolas Sarkozy lui-même, puisqu’au moins pour les deux autres dirigeants se situe-t-on dans des pays où des expériences multiculturelles sont tentées. En ce qui concerne la France, on n’en est pas du tout là, mais pas du tout là ! Opérer une critique du multiculturalisme en France n’a aucun sens, littéralement aucun sens. C’est même une opération qu’on peut qualifier de malhonnête intellectuellement.

L’autre : C’est comme le débat sur l’identité.

PN : On est en effet dans la filiation du débat sur l’identité nationale, avec un habillage un peu plus élégant on dira, parce que plus ambigu à certains égards. Je suis tout à fait inquiet des propos qui ont été tenus par ces dirigeants, qui me semblent témoigner d’une espèce de crispation autour de ces questions-là, rencontrées d’ailleurs aussi en Italie, en Espagne, aux Pays-Bas, en Europe de l’Est, etc., avec des modalités différentes, et qui me semblent traverser en effet toute l’Europe. 

  1. Écrit en 1952, cf. Dernière édition chez Gallimard en 1987.
  2. Son grand livre Exit, Voice and Loyalty : Responses to Decline in Firms, Organizations and States, a été publié en 1970 chez Harvard University Press à New York.
  3. Haute Autorité de Lutte contre les Discriminations et pour l’Égalité.
  4. Enquête Teo de l’INED Trajectoires et origines dont les premiers résultats ont été publiés aux éditions de l’INED. L’enquête Teo vise à identifier l’impact des origines sur les conditions de vie et les trajectoires sociales.
  5. Paru au Seuil en 2010 et très controversé.
  6. Droit qui codifie les aspects publics et privés de la vie d’un musulman.

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