« Chaque fois qu’un homme a fait triompher la dignité de l’esprit,
chaque fois qu’un homme a dit non à une tentative d’asservissement de son semblable,
je me suis senti solidaire de son acte »

Franz Fanon, Peau noire, masques blancs

Nous sommes allées rencontrer Roberto alors qu’il était en résidence à l’Institut Méditerranéen de Recherches Avancées à Marseille. Roberto Beneduce, psychiatre et anthropologue, né à Naples à la fin des années 50, mène depuis de longues années des recherches sur l’anthropologie de la cure en Afrique ainsi que sur l’épistémologie et l’histoire de la psychiatrie. Sa contribution à une critique anthropologique de la psychiatrie occidentale contemporaine relève le défi de trouver des stratégies de soin capables de faire face aux différentes expressions de la souffrance et aux effets psychiques de la violence politique, économique, invisible ou institutionnelle.

Roberto Beneduce a également travaillé dans les quartiers les plus pauvres de la ville de Naples, et a participé activement à un modèle de psychiatrie et de santé mentale ancré dans la communauté. En 1996, il a fondé à Turin le Centre Frantz Fanon, dédié à l’aide psychologique et à la promotion de la santé des citoyens étrangers réfugiés. Il est actuellement professeur d’anthropologie médicale et psychologique à l’université de Turin.

L’autre: Merci d’avoir accepté cet entretien pour la revue L’autre, Cliniques, Cultures et Sociétés. Pourriez-vous commencer par évoquer votre cheminement, Naples, la psychiatrie, l’anthropologie?

RB: Lorsque j’étais enfant, j’habitais tout à côté d’un hôpital psychiatrique en périphérie de Naples. Je garde dans mes souvenirs d’enfance les cris de malades. Ma mère me disait que c’était des gens qui souffraient. Cette expérience précoce a probablement contribué à aiguiser ma curiosité pour comprendre ce qu’il y avait dans ces cris, derrière ces murs. Dans les années qui ont suivi, la loi italienne sur les hôpitaux psychiatriques a permis aux patients internés de sortir et envisagé une forme de prise en charge différente. Alors adolescent, je me souviens d’eux, mal habillés, comme robotisés, faisant leurs courses à côté de chez moi: cela m’a confronté à une humanité mise à l’écart. A la fin du lycée, j’ai découvert les travaux de Ronald Laing¹. Étudiants, nous étions très curieux de tout ce qui concernait la maladie mentale, nous en débattions beaucoup et avions vraiment envie de participer à ce renouvellement de la psychiatrie italienne. Quand j’ai commencé à étudier la médecine, dès la fin de ma première année, j’ai rencontré Sergio Piro, directeur de l’hôpital psychiatrique «Frullone»; il était très engagé dans la réforme de la psychiatrie et s’intéressait beaucoup à l’histoire de la psychiatrie et à la philosophie du langage. Il a été mon maître, au sens fort du mot. Il m’a appris à toujours porter un regard critique sur les catégories diagnostiques, à prendre en compte la transformation historique des théories, et à écouter la psychose. Ces souvenirs font ressurgir des images encore très présentes pour moi: toutes les semaines, lors de notre séminaire du mardi, apparaissait celle que nous appelions la princesse, une transsexuelle psychotique hospitalisée: en femme, maquillée, extraordinairement élégante avec ses babouches, elle était calme, proposait du café à tous les participants; en homme, elle était souvent agitée, avec des crises de dissociation terribles. J’étais confronté à l’énigme d’une personne blessée, déchirée dans son corps, dans sa vie, mais dotée par ailleurs d’une profondeur philosophique infinie, capable d’évoquer ses souvenirs pendant des heures. Ce sont des expériences fortes de ma ville et de ma formation que je garde encore.

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L’autre: C’était le même hôpital psychiatrique que celui où vous entendiez crier les malades?

RB: Non. À Naples, il y avait deux hôpitaux: l’hôpital Leonardo Bianchi, près de chez moi, en périphérie, et le «Frullone» (du nom du quartier où il se trouvait), où j’ai commencé à travailler.

L’autre: Une confrontation à la folie assez précoce qui a aiguisé votre regard?

RB: Oui, vous savez Naples est une ville pleine de contradictions. J’ai travaillé de longues années dans un quartier connu pour être l’un des plus durs de Naples, surnommé le «167» en référence à la loi d’urbanisme régissant le logement populaire. La folie y était vraiment le corollaire de tout un monde de violence: les gens qui vivaient là avait été obligés de quitter le centre et se retrouvaient coupés de leurs liens sociaux, relégués dans ce quartier menaçant et anonyme; les enfants ne quittaient pas leur immeuble pour rester à l’écart des trafics de drogue et des rixes. C’est ce terrain qui a contribué à me former. J’y ai côtoyé la misère, le désespoir, la souffrance sociale et individuelle, mais aussi la résistance et la lutte menées par ces familles nombreuses, où les femmes parvenaient encore à inventer la vie pour leurs enfants, jour après jour. Une leçon importante pour la clinique et pour la psychiatrie.

L’autre: Vous avez commencé par des études de médecine et de psychiatrie mais comment en êtes-vous venu à l’anthropologie et au français, puisque vous avez fait votre thèse sous la direction de Marc Augé?

RB: Ma rencontre avec l’anthropologie m’a permis de conjuguer la psychiatrie et l’ethnologie. Je suis parti en Afrique, au Mali, en pays Dogon, dans le cadre d’un projet de recherche sur la médecine traditionnelle, afin d’étudier comment les guérisseurs traitaient les troubles mentaux et l’épilepsie. J’ai appris le français «sur le terrain».

L’autre: Vous étiez attiré par l’Afrique?

RB: Cela faisait déjà quelques années que je m’étais plongé dans la lecture des textes d’anthropologie et que j’envisageais de faire un doctorat. J’avais commencé par lire Lévi- Strauss et l’anthropologie amazonienne. Ces lectures ont aiguisé ma curiosité pour ces mondes où la folie se situe au bord de l’expérience humaine mais où elle est également l’objet d’un savoir que je trouvais nécessaire d’interroger, un savoir et des techniques capables de régler souvent avec succès les crises qui marquent la maladie et réintégrer le malade au groupe. Mon regard a toujours été «anthropologique». Lorsque je rencontrais des gens originaires de la campagne autour de Naples, j’étais toujours très curieux de connaître leurs pratiques thérapeutiques car le sud de l’Italie regorge de théories sur la maladie, la cure, le mauvais œil… Il m’est arrivé d’écouter des ouvriers de l’industrie automobile évoquant tout un monde de magie, se remémorant leur sœur tombée malade après la naissance sous l’effet d’un sortilège, de la jalousie d’une sage-femme.

Simple psychiatre, j’avais déjà un attrait pour tout ce qui, d’habitude, reste en dehors du discours officiel, caché ou oublié parce que considéré comme superflu, sans importance

Simple psychiatre, j’avais déjà un attrait pour tout ce qui, d’habitude, reste en dehors du discours officiel, caché ou oublié parce que considéré comme superflu, sans importance. Par la suite, grâce aux activités de Sergio Piro, j’ai pu entrer en contact avec un groupe de chercheurs du Conseil National de la Recherche et avec des philosophes, psychanalystes et épistémologues invités par l’Instituto Italiano degli Studi Filosofici (Institut italien d’Etudes Philosophiques). C’est au cours de ces séminaires que j’ai pu entendre Ilya Prigogine, Hans-Georg Gadamer, Isabelle Stengers, René Thom, Paul Ricœur, Humberto Maturana (un biologiste chilien ayant développé avec Varela les théories biologiques de l’autopoeïesis). Notre groupe de recherche s’occupait de mondes qui allaient bien au-delà des frontières de la psychiatrie, et qui m’ont incité à enjamber les barrières entre les disciplines: une véritable catharsis épistémologique. C’est au sein de cette expérience de transdisciplinarité que l’on m’a proposé de participer à un projet de recherche en Afrique.

L’autre: En quelle année?

RB: Le projet a commencé en 1987. Je suis allé pour la première fois au Mali en mars 1988. J’ai découvert un monde captivant, mais aussi «aveuglant», au sens où l’on risque de ne rien voir d’autre. L’Afrique des guérisseurs peut nous éloigner de ces autres mondes, qui sont ceux de la violence quotidienne, souvent cachée au chercheur. La première année, mes recherches m’ont conduit à identifier les multiples réponses à la souffrance, ce qui m’a permis de découvrir la complexité des rituels thérapeutiques et des théories de la maladie. Je suis toujours en train d’écrire sur ce sujet car j’ai accumulé depuis plus de 25 ans une quantité énorme de données. Je me suis rendu compte par la suite que j’avais besoin d’outils et d’une méthodologie pour les analyser et j’ai donc contacté Marc Augé début 92.

L’autre: Pourquoi Marc Augé?

RB: J’avais lu ses travaux sur le «génie du paganisme», sur la notion de personne en Afrique, et j’étais sensible à sa lecture critique des théories marxistes et anthropologiques. Je suis toujours attiré par les perspectives non orthodoxes, qui se situent dans l’entre-deux.

L’autre: Marc Augé avait écrit sur les Dogons?

RB: Non, il avait écrit sur la Côte d’Ivoire mais ses travaux sur le prophétisme étaient très denses et il avait eu des échanges très féconds – bien qu’aboutissant à des perspectives bien différentes, voir opposées – avec l’un des protagonistes de l’école de Fann-Dakar: Andràs Zempléni. Zempléni avait également travaillé sur le mouvement prophétique d’Albert Atcho. L’Afrique des guérisseurs et des prophètes m’apparut alors à la fois comme un univers marqué par des trajectoires individuelles uniques mais aussi comme un continent où les savoirs de la cure étaient profondément ancrés dans l’histoire, et pas seulement dans la culture. C’est ainsi qu’Augé puis Zempléni sont devenus les interlocuteurs privilégiés de mes lectures.

L’autre: Pourriez-vous préciser un peu ce qu’est le prophétisme?

RB: Bien sûr, mais je vais en parler comme on le fait aujourd’hui, en en faisant une lecture contemporaine. C’est à l’époque coloniale qu’on découvre en Afrique ce phénomène singulier. On ne peut comprendre le monde de la cure et le monde du religieux si on ne les lit pas comme des mouvements qui sont à la fois des prises en charge de la souffrance individuelle et des discours sur la souffrance sociale. Les mouvements prophétiques tels que le Kimbanguisme ou le Mpadisme en République Démocratique du Congo, le Harrisme en Côte d’Ivoire etc., sont des mouvements qui font corps avec une demande de changement et annoncent la fuite des Blancs et la fin du projet colonial. Ils créent ce lien unique entre un discours religieux réapproprié, un discours thérapeutique et un discours politique. S’occuper de prophétisme revient finalement à voir dans la cure de la souffrance à la fois un acte thérapeutique individuel et un mouvement social, ce qu’on a du mal à faire en Occident.

Le prophétisme a longtemps été, et continue d’être, dans certains endroits d’Afrique, quelque chose de ce genre: un grand projet redonnant espoir à l’individu et aux masses, et à ce titre clairement perçu comme un danger par l’administration coloniale. Les prophètes ont été exilés, enfermés, condamnés à payer des amendes à l’administration coloniale. C’est le cas de Maria N’koy (Marie «léopard»), devenue guérisseuse après avoir survécu à l’attaque d’un léopard: cette Congolaise qui affirmait avoir des ancêtres allemands (sic!) rassembla autour d’elle tout un mouvement et incita ses concitoyens à cesser de payer des impôts aux colonisateurs belges.

Devenue un véritable symbole de résistance, à l’origine de ce que Steve Feyerman, Nancy-Rose Hunt et d’autres ont appelé «therapeutic insurgency», elle atteste que la cure (et le religieux) peut devenir un mode de rébellion. Le prophétisme est aussi le lieu de contradictions infinies, opposant souvent – dans la quête d’un futur «absolu», d’un monde nouveau – certains de ses protagonistes au passé d’un groupe, à ses remèdes (ses fétiches), et donc créant une fracture qui est aussi source de dépaysement. Cela m’a conduit à penser qu’une recherche sur ces thèmes pouvait m’aider à penser ces deux facettes de la souffrance et de la cure, indissociables du politique et de l’histoire.

On ne peut comprendre le monde de la cure et le monde du religieux si on ne les lit pas comme des mouvements qui sont à la fois des prises en charge de la souffrance individuelle et des discours sur la souffrance sociale

L’autre: Cette question-là était présente pour vous?

RB: En Italie, j’avais hérité de cette sensibilité qui m’avait amené à penser le symptôme comme l’expression fragmentée d’une souffrance à la fois individuelle et sociale, et la cure comme un processus s’accompagnant souvent d’une critique de l’ordre dominant – dans la société, dans la famille – même lorsque cette «révolte» n’est pas explicite. J’ai donc soumis à Marc Augé le projet de travailler sur les cultes de possession en Italie et en Afrique. J’ai souhaité associer mes recherches au monde des immigrés que j’avais commencé à rencontrer à Turin.

En 89, j’avais en effet décidé de quitter le service de psychiatrie où je travaillais à Naples, pour m’installer à Turin; j’y ai rencontré mon autre maître, Agostino Pirella, un psychiatre intéressé par la phénoménologie et l’un des acteurs du mouvement Psichiatria Democratica [Psychiatrie Démocratique]. Mon chef de département a accepté que je parte en Afrique mener mes recherches, dans l’espoir que je puisse utiliser cette expérience à Turin. J’ai donc commencé à faire des allers-retours entre Turin et l’Afrique, avec l’objectif d’utiliser ce que j’apprenais en Afrique pour traiter des patients immigrés à Turin.

En Italie, dans les années 90, la question de savoir comment prendre en charge cliniquement les immigrés était omniprésente. Il y avait à cette époque beaucoup d’immigrés péruviens, des Albanais dont la présence massive avait était provoquée par la crise sociale et politique de l’Albanie, des jeunes venant du Maroc et du Sénégal, des femmes nigérianes arrivant en masse à Turin, une ville très ouverte sur le plan administratif et tout à fait pionnière dans l’accueil des immigrés. Il y avait aussi les immigrés des dictatures sud-américaines, parfois victimes de la torture, qui, des années plus tard, pouvaient développer des troubles sévères sans trouver de personnel formé dans le service public. Je me suis dès lors saisi de cette possibilité pour inventer et construire un espace d’accueil approprié, et pour travailler sur les conséquences psychiques de la violence et sur la manière dont elle crucifie les corps et la société. Cela m’a permis de mener un travail clinique nourri par une sensibilité anthropologique et de développer un accueil respectueux des différences culturelles. C’était le début d’un projet qu’on pourrait qualifier d’«ethnographie de la souffrance», consacré aux immigrés, aux demandeurs d’asile, aux victimes de la violence, et à quiconque est confronté à la menace de la maladie. J’ai pu ainsi mettre à profit mon expérience de clinicien au Mali, dans un centre de médecine traditionnelle spécialisé dans l’épilepsie et les troubles mentaux.

L’autre: En pays Dogon?

RB: Oui. Je me souviens de deux jumeaux épileptiques que j’avais soignés et qui m’avaient fait don d’une épée avec leurs deux visages gravés sur le manche. A Bandiagara je pouvais rester 8 heures en consultation avec deux ou trois malades, entre le travail de traduction et de retraduction avec le traducteur, le patient et sa famille. Cette expérience fondamentale m’a fait comprendre que le temps est quelque chose d’essentiel dans la cure. Ceux qui s’adressent à nous nous jugent sur notre disponibilité. Accorder du temps est déjà un acte de respect qui fait partie du processus thérapeutique. Ce temps qui fait trop souvent défaut dans le service public, où le personnel manque et seul on a la nécessité de visiter un certain nombre de malades par jour. Parallèlement j’ai commencé ma thèse de doctorat sous la direction de Marc Augé, en me concentrant sur la transe, les procédés mnémotechniques opérant dans les cultes de possession…

L’autre: Quel était le titre de votre thèse? L’avez-vous publiée?

RB: Ma thèse s’intitulait «Entre plusieurs mondes: acteurs, discours et pratiques de la possession en Afrique». Elle est sortie récemment chez Academic Press, à Fribourg: L’histoire au corps. Mémoires
indociles et archives du désordre dans les cultes de possession en Afrique. Pour revenir à mes recherches, le Centre Fanon, où je recevais des immigrés qui me disaient être possédés par un djinn, un rab ou par Mamie Wata, a été un terrain exceptionnel, qui m’a encouragé à développer une clinique anthropologique. Cela m’a également permis de m’interroger sur les postures d’ethnologue et de clinicien. A quel moment le clinicien doit-il suspendre son «écoute ethnographique» pour s’occuper de la cure, qui est tout autre chose? Il m’a semblé que ces deux pôles me situaient dans une tension féconde. De fait, je me suis rendu compte qu’en complexifiant les dispositifs, j’écoutais bien mieux mes patients. Ainsi, quand ces derniers – Africains ou Italiens – sortaient en disant «quelque chose s’est passé avec vous, quelque chose qui ne m’était jamais arrivé auparavant», ils attiraient mon attention sur la nature d’une rencontre qui avait ouvert d’autres perspectives et favorisé d’autres identifications. De toute évidence, le fait d’être écouté, de ne pas être «classifié» et de ne pas devenir un simple «objet» de curiosité à diagnostiquer, ça soigne.

L’autre: Ne peut-on pas penser aussi que le fait d’être autre, déclenche quelque chose de particulier?

RB: Où qu’il soit, le malade doit être certain d’avoir face à lui quelqu’un qui connaît la réalité profonde de sa maladie, de son inquiétude. Le patient doit se sentir «accueilli» mais aussi «protégé» par quelqu’un capable de l’écouter, et doué du pouvoir de le soigner: ce qu’il vous livre est quelque chose de précieux et de terrible. De même pour l’enquête de terrain: on sait que les meilleurs informateurs sont ceux dont le regard sur leur propre monde est un peu critique, et qui éprouvent eux-mêmes, en raison de ce décalage, toute l’incertitude de l’entre-deux. Quant à la personne qui souffre, elle interroge à sa manière et par sa souffrance sa communauté, ses principes, ses non-dits. La souffrance est un questionnement de la famille et de ses secrets, des lois sociales et de leur fondement. La cure ne peut pas ne pas prendre au sérieux ces questionnements. On entend souvent dire: «personne ne veut m’écouter dans ma famille». L’ethnologue tout comme le clinicien doit reconnaître une «légitimité» aux questionnements de l’autre souvent cachées parmi les plis de réponses coupées, de silences, ou de symptômes. Lorsque l’autre sent cette reconnaissance, il accepte la relation, ou les soins.

A quel moment le clinicien doit-il
suspendre son « écoute ethnographique »
pour s’occuper de la cure, qui est tout autre chose ?

Au-delà des différences culturelles, le patient étranger perçoit parfaitement cette disponibilité d’écoute et d’engagement dans la lutte contre la souffrance, contre la menace de la folie, contre l’exclusion. La différence peut être une ressource même quand on n’arrive pas à tout dire, ni à tout comprendre. Dans les années 1990, un chercheur américain travaillant sur les sources de l’efficacité thérapeutique a comparé et analysé des centaines de psychothérapies différentes et montré qu’elles mettaient toutes en jeu les trois mêmes facteurs, mais dans des proportions chaque fois différentes: la dimension émotionnelle (la catharsis), la dimension cognitive et la dimension personnelle, liée à la personnalité, aux capacités et à la force propre du thérapeute (c’est ce qui est le plus difficile à «enseigner» dans les écoles de psychothérapie…). Le patient est, je pense, le premier et le seul à savoir si le thérapeute possède ces capacités, cette force. Lorsqu’il les repère, il peut en tirer avantage mêmes si les difficultés linguistiques posent problème.

L’autre: Quelles influences De Martino et Gramsci, ont-ils eu sur votre parcours?

RB: La pensée d’Ernesto De Martino fut pour moi une sorte de boussole, notamment sur le plan méthodologique. Toujours en avance d’un temps dans le débat européen et mondial, De Martino s’est toujours demandé comment éviter de réduire le «sujet ethnographique» à un simple «document historique». Une position fondée sur le respect de l’autre, et qu’il adopte dès les années 1950, bien avant ce qu’on appelle la «crise de la représentation» en anthropologie, en soulignant régulièrement que «l’autre» veut être considéré comme une «personne entière»: pas seulement comme un «paysan», un «ouvrier», un «malade» ou un «croyant» mais dans la totalité de son existence, de ses expériences. Ce qu’il appelle le «drame historique du monde magique» reste une source d’inspiration fondamentale pour moi, de même que la manière dont il utilise Gramsci pour explorer le monde subalterne, là où, disait-il, «l’histoire angoisse».

De Martino chaussant les lunettes de Gramsci (ou en prenant les distances) a cherché à montrer que derrière le monde magique ou les rituels religieux-thérapeutiques se trouvait tout un monde d’opprimés, de subalternes désireux d’agir dans l’Histoire, cette Histoire qui les exclut et les maintient dans le sentiment d’être «agi par autrui». De Martino offre aujourd’hui aux anthropologues d’importantes perspectives, notamment à travers le concept clé de «crise de la présence», qui désigne chez lui le moment où l’individu n’est plus capable d’agir dans le monde, dans l’Histoire. En choisissant de travailler avec les guérisseurs de Lucanie dans les années 50, à un moment de modernisation et de transformation historique du sud de l’Italie, il avait parfaitement conscience de l’enjeu politique que représentaient ce monde magique et ces rituels, et de la rivalité entre ces «croyances» et les nouvelles catégories médico-psychiatriques, en train d’affirmer leur hégémonie.

De Martino n’était pas fasciné par le monde paysan, au contraire: il voulait écrire l’histoire culturelle des opprimés sans taire ses contradictions, c’est-à-dire montrer comment les opprimés continuent à faire l’histoire, à se défendre contre une histoire d’assujettissement. En travaillant sur les notions de «crise» et de «rédemption», véritable fil rouge de toute sa recherche, il a eu un mérite ultérieur, encore une fois anticipant en cela une bonne partie de l’anthropologie contemporaine: faire de la maladie mentale, du «dossier clinique», de la «documentation psychopathologique» un document fondamental de son ethnographie et de son comparatisme (De Martino 2016 : 425)².

L’autre: Qui a-t-il influencé d’autres?

RB: Le psychiatre Michele Risso, qui a été très influencé par De Martino et sa lecture du monde magique du sud, qu’il a transposée en Suisse avec les immigrés italiens, dont il analyse les singularités cliniques dans un livre coécrit avec Böker en 1964. Expérience précieuse car c’était l’un des premiers projets d’ethnopsychiatrie clinique réalisé en Europe avec des immigrés et qu’à cette époque-là, il n’y avait pas encore beaucoup d’écrits sur le sujet. Il a fallu attendre 1966 et la parution d’Œdipe Africain de Marie-Cécile et Edmond Ortigues pour admettre que les modèles de la psychiatrie occidentale échouent souvent auprès de personnes issues d’autres contextes culturels. Risso et Böker avaient pu démontrer que leurs patients pouvaient être traités autrement. Il suffisait qu’ils reçoivent de leur village ou de leur famille des «paquets» préparés par leur magicien pour qu’ils soient «cliniquement guéris». Le fait est que les psychiatres étaient impuissants face au malaise et aux mots de leurs patients s’ils se contentent d’utiliser les catégories diagnostiques classiques et les médicaments, en ignorant la véritable source de leur angoisse. C’est également ce que dit le psychiatre nigérian Thomas Lambo, qui entre 1954 et 1960, s’est insurgé contre l’arrogance du savoir occidental et sa prétention à tout dire de la souffrance.

Pour ma part je pense que le véritable enjeu de la cure de l’autre est épistémologique et politique en même temps. Il faut bien reconnaître que les approches médico-psychiatriques actuelles reproduisent souvent la violence épistémique dont parlait Foucault, et qu’elles continuent à assujettir et ridiculiser les modèles thérapeutiques ou les interprétations de la souffrance des autres sociétés, en les réduisant au mieux à des croyances ou reliques du passé. Dans un ouvrage posthume, De Martino, qui, dans le livre sur le tarentisme La terra del rimorso (La terre du remord) avait posé les fondements de l’ethnopsychiatrie italienne (Charuty 2016 : 12), évoque la psychiatrie transculturelle et l’ethnopsychiatrie en rappelant qu’au-delà des dénominations, ce qui compte est ce qu’on réussit à faire de cet espace interdisciplinaire («Je suis vivement intéressé par l’étude interdisciplinaire des phénomènes historico-religieux et notamment par la collaboration entre historien de la culture, psychiatre et ethnopsychiatre», écrit-il dans La fin du monde).

Le psychiatre occidental doit acquérir ce qu’il appelait un ethnocentrisme critique. Pour le dire autrement, nous ne pouvons évidemment pas nous situer hors de notre monde, placer notre connaissance hors de nos modèles épistémologiques et de nos catégories; mais ce que nous pouvons faire, et la seule manière d’appréhender l’autre, c’est de porter un regard critique sur nos catégories et sur leurs limites, sur leur historicité.

Si la personne qui souffre vient d’un autre monde culturel, parle une autre langue et vit une expérience étrange, c’est parce que son être et son corps ont été fabriqués autrement, à l’intérieur d’un autre régime d’historicité. En tant que clinicien, je ne peux pas l’ignorer, pas plus que je ne dois considérer ces différences comme immuables. Et ça n’a rien à voir avec l’inconscient, l’universel etc.

L’autre: Pourriez-vous nous parler de votre rencontre avec Fanon et de l’expérience italienne, avec Basaglia et la psychothérapie institutionnelle? Votre décision de fonder le centre Franz Fanon est-elle liée à tout cela?

RB: Pour moi la rencontre avec Fanon a été aussi naturelle qu’avec De Martino. Bien que mort jeune, Fanon nous a transmis des archives infinies. Il a ouvert en très peu de temps des dossiers énormes³: l’aliénation noire, le rapport entre racisme et aliénation, la nécessité de réformer les institutions thérapeutiques en prenant en compte les contextes sociaux – dossiers qui sont encore loin d’être classés. Il a su analyser la violence psychique de la colonie, sa capacité à nourrir l’ambivalence, d’un côté comme de l’autre. Et de la même manière, il a interrogé les effets de la torture, pris en compte les cauchemars d’une société traumatisée et le coût de toute cette violence. J’avais lu encore très jeune Peau noire, masques blancs. Quand je suis arrivé pour la première fois au Mali, j’ai assisté à des scènes «fanoniennes».

Je me souviens d’un garçon qui s’était «approché» d’un peu trop près de la sœur d’un collègue italien pour lequel il travaillait. La fille l’avait repoussé avec délicatesse, et malgré cela il s’était jeté à terre les bras ouverts en demandant pardon à son frère pour ce qu’il avait osé faire, ou imaginer. La position même de son corps semblait reproduire la position ancienne de subordination qu’on peut voir dans les anciens carnets de voyages sur l’Afrique. J’ai repris les passages de Fanon sur les rapports entre les Blancs et les Noirs et je me suis dit que ce que Fanon décrivait à propos de la Martinique des années 50 était encore là, bien que sous des formes bien différentes. À mon retour en Italie, je m’en suis servi comme outil appliqué à la clinique. Par ailleurs, Fanon évoque un ressenti politique très fréquent chez les immigrés et dont mes collègues ne voulaient pas s’occuper: le sentiment de faire l’objet, lors de la rencontre clinique, lors de l’acte diagnostique, d’un racisme institutionnel. Je gardais cela en tête, comme la phrase de Basaglia, «lorsque vous prononcez un diagnostic, l’autre disparaît».

Si De Martino m’avait déjà bien sensibilisé aux dimensions culturelles de la crise, je me suis rendu compte qu’il y avait un Franz Fanon moins connu, qui avait justement essayé de conjuguer l’analyse de l’aliénation coloniale et raciale avec une réflexion critique sur l’institution psychiatrique et le savoir ethnologique. Malgré son importance, la contribution de Fanon à une ethnopsychiatrie critique est donc quasiment ignorée: c’est le moment où le débat explose en France et où le terme d’«ethnopsychiatrie» est comme frappé d’anathème. J’ai ressenti le besoin de reprendre une piste italienne (avec De Martino et Risso), enracinée dans une réflexion historique et politique. Cette historicité de la souffrance, de la clinique et de la cure était déjà bien présente dans mon travail anthropologique et psychiatrique, mais j’ai découvert là un Fanon qui, dans la manière dont il conçoit les relations entre domination, colonisation, racisme et aliénation, se montre aussi très sensible aux dimensions religieuses, culturelles, symboliques. Pour soigner un débat de toute évidence bloqué, je me suis servi de toute une série d’articles de Fanon qu’Agostino Pirella m’avait remis dans l’espoir de les faire circuler en Italie. Je les ai traduits et publiés (Frantz Fanon. Decolonizzare la follia. Scritti sulla psichiatria coloniale), en y ajoutant «Considérations ethnopsychiatriques», un très court article paru en 1955 dans la revue Conscience maghrébine. Tout cela s’est fait aussi grâce à Martine Jouneau, bibliothécaire à Sciences-Po à Paris, qui savait que je m’intéressais depuis longtemps au parcours de Fanon.

Dans cet article qu’il avait donné en personne à Pierre Chaulet, le médecin qui l’avait rallié à la cause algérienne, Fanon posait déjà le problème de l’ethnopsychiatrie coloniale, celle de Porot, d’Aubin et de Carothers, à rejeter et à déconstruire intégralement. A cette période, il allait régulièrement avec ses collègues (notamment Sanchez) interroger des marabouts dans les villages algériens et s’intéressait à l’attitude de la société maghrébine face à la folie ou à la sexualité et aux représentations populaires de la maladie. Ce Fanon-là s’obstine à rester clinicien tout en interrogeant sur le terrain les liens entre domination, aliénation, culture et cure, c’est-à-dire «le fait social total» de l’aliénation en Algérie⁴. Le colonisateur cristallise, momifie la culture des colonisés, mais en même temps, les «traditions culturelles» des dominés permettent à ces derniers de résister (quelle relecture politique et anthropologique du soi-disant «fatalisme»!).

L’ethnopsychiatrie critique situe le culturel,
l’appartenance et la mémoire dans les mouvements de l’Histoire

Fanon construit une phénoménologie politique de l’expérience quotidienne du colonisé où le culturel, le religieux et leur valeur sont placés dans un cadre relationnel fait, comme dirait Augé, de contraintes et de réactions, de rapports de pouvoir et de sens. L’homme désaliéné qu’il envisage est l’homme capable d’agir, et pas simplement de «réagir». Dans cette perspective, l’ethnopsychiatrie critique situe le culturel, l’appartenance et la mémoire dans les mouvements de l’Histoire. Son apport précieux à l’élaboration d’une ethnopsychiatrie critique était l’antidote dont j’avais besoin, car il souligne l’importance de la culture ainsi que la nécessité de l’articuler à l’histoire et aux rapports de pouvoir.

L’autre: Ainsi vous arrivez en Afrique avec Peau noire, masques blancs, qui vous permet de penser à distance la question raciale, mais à quel moment créez-vous le Centre Fanon?

RB: Mon premier séjour en Afrique date de 1988 et l’ouverture du Centre Frantz Fanon de 1996. J’ai commencé ma thèse en 1993 et parallèlement, j’ai commencé à rencontrer des immigrés à Turin. Je me suis rendu compte que je ne pouvais pas m’en sortir seul, et je me suis donc associé avec des sociologues, des psychologues et des médiateurs culturels de diverses nationalités, avec lesquels nous avons formé un petit groupe de recherche. Ce petit collectif, au départ très informel, se réunissait deux après-midis par semaine. Pour la seule année 1997, nous avons cependant pu accueillir dix fois plus de patients immigrés que l’ensemble des sept services de psychiatrie turinois, ouverts 5 jours sur 7 et 8 heures par jour. Ces patients que nous recevions au sein d’un service public trouvaient là un accueil «particulier» qui leur convenait. J’avais également pris la responsabilité de proposer ces consultations dans des espaces qui n’avaient rien à voir avec le dispositif orthodoxe du «setting», ce qui était parfois déroutant pour les employés… Ce succès nous a encouragés à donner forme et visibilité à cette expérience et, symboliquement, à baptiser le centre «Frantz Fanon».

Ce n’était pas le seul de ce type, mais il témoignait de l’orientation particulière que je voulais donner à ce lieu, où l’on s’occupait de la souffrance et de l’aliénation sans oublier le contexte social, politique et culturel. Dans le chapitre «Médecine et colonialisme» de L’an V de la révolution algérienne, le colonisé reconnaît, dit Fanon, que la médecine du colon est plus puissante, mais s’adresser à «l’hôpital des blancs» reviendrait déjà pour lui à trahir sa société. En excellent phénoménologue et anthropologue, Fanon analyse ce clivage intérieur: là où il est possible de soigner sa maladie à l’hôpital des Blancs, le colonisé se sent en même temps ridiculisé et vaincu.

Aujourd’hui en Europe, comme dans le passé face aux médecins coloniaux, lorsqu’un patient arrive avec des gris-gris, des petits colliers ou des cicatrices faites par un guérisseur, on le considère encore comme naïf et crédule. Fanon a parfaitement cerné l’enjeu politique de la cure et nous a donné une piste à suivre. Le travail mené par notre groupe visait à faire en sorte que nos patients se sentent à l’aise, préservés de tout regard raciste, curieux, ou exotisant. Progressivement, nous nous sommes rendu compte qu’il était aussi important d’interroger les nouvelles formes de violence bureaucratique (ce qu’un chercheur américain nomme «pathogenic policy») et les effets de la précarité juridique, du manque de réponses, de ce que j’appelle plus en général le «crypto-racisme» (Beneduce 2007 : 357).

L’autre: Et de votre côté, entre l’Afrique et l’Italie comment voyiez-vous la psychiatrie française? Vous avez peu évoqué Laplantine, Zempléni?

RB: A Bandiagara, dans notre équipe de recherche sur la médecine traditionnelle Dogon, nous avions l’habitude de lire et de commenter des livres tous ensemble. On m’avait confié la lecture et le commentaire de La folie des autres de Tobie Nathan et de Knowledge, Belief and Witchcraft de Hallen et Sodipo, qui se présente comme une critique africaine de l’épistémologie occidentale. En 1993, j’ai passé quelques jours au Centre Devereux, ce qui m’a permis de mesurer l’engagement de ce groupe de travail, qui m’est alors apparu comme un nouveau modèle de prise en charge. Le risque, dans les institutions, est de méconnaître la routine et les conséquences de cette routinisation invisible, qui est déjà un élément de chronicisation. Au contraire, là tout était fait pour renverser cette minéralisation de la clinique.

Qu’une dizaine de cliniciens puissent s’occuper pendant quatre heures d’une famille m’est apparu comme un remarquable renversement épistémologique et clinique, potentiellement thérapeutique. À l’époque, ce modèle de prise en charge était unique, surtout pour un patient immigré venant d’un quartier défavorisé: un modèle qui, mises ses contradictions à part, on pourrait également qualifier de politique puisque la clinique s’engageait à écouter différemment une personne soustraite à la routine bureaucratique et susceptible de ce fait de retrouver dans cette écoute une expérience digne d’être dite sans devoir être au préalable domestiquée (voire traduite dans le seul vocabulaire psychologique). Mais ce type de travail prend néanmoins le risque d’être violent car c’est un dispositif qui bouscule nos catégories diagnostiques habituelles et élargit l’interprétation (de fait, qu’on le veuille ou non, tout acte de thérapie comporte une certaine dose de violence).

Pour moi l’ethnopsychiatrie commence
avec les questionnements de nos patients
sur nos savoirs et leurs limites

Finalement, il m’a paru moins intéressant de reproduire ce modèle tel quel que d’interroger ce qui se passe dans les lieux de la clinique autour de la relation entre le thérapeute et le patient. Mon travail consiste d’abord à écouter ce qui est «insupportable» (épistémologiquement, politiquement, culturellement etc.). Mais la simple «écoute» parfois ne suffit pas… Et souvent nous préférons ne pas savoir de quoi parlent les troubles, dès qu’ils marquent les limites de nos connaissances. Pour moi l’ethnopsychiatrie commence avec les questionnements de nos patients sur nos savoirs et leurs limites (ce que Murray Last désigne sous l’expression de «knowing about not knowing»), et se poursuit avec ce que Zempléni nomme «l’étude et la pratique des transformations psycho-culturelles». Je défends une clinique qui ne se limite pas à répéter ce que l’on connaît déjà. Je me sens le devoir, par impératif épistémologique, d’explorer ce qu’il y a de nouveau au-delà de mes cadres théoriques ordinaires. Cela peut d’ailleurs m’amener à les critiquer, ou à critiquer d’autres modèles.

J’ai déjà pu écrire, par exemple, que le centre Georges Devereux ne prenait pas assez en compte la dimension sociale ou les profils historiques (les transformations radicales des savoirs dits «traditionnels», par exemple), et je pense que Nathan se trompe lorsqu’il affirme qu’on ne peut être soigné que par un thérapeute issu du même milieu culturel – ce sont mes terrains ethnographiques au Mali ou au Cameroun qui me l’ont appris.

D’autres reproches théoriques peuvent être lui adressés, par exemple sur l’appartenance culturelle, puisqu’il ne tient pas compte de la multiplicité des itinéraires et de ce besoin fondamental des immigrés (de tout homme) qu’est la liberté d’osciller entre plusieurs mondes. Cela ne m’a pour autant pas empêché de vouloir comprendre ce qui se passait entre les cliniciens du Centre et leurs patients. Pour moi, c’est ça la recherche. Malheureusement le débat français est resté prisonnier des mêmes obsessions dichotomiques (communautarisme ou république? universel ou culturel? désir individuel ou désir du groupe?).

Ainsi, tout en appréciant certains travaux de Didier Fassin, je n’arrive pas à comprendre certaines de ses critiques envers le genre de clinique pratiquée au centre Devereux, laquelle ne serait, selon lui, que l’avatar de l’ethnopsychiatrie coloniale – ce qui est à tous égards indéfendable. De même, je trouve déplacé qu’il associe ironiquement Fanon, dans une note de bas de page, à «son ami» Mannoni, sans s’engager dans un véritable débat épistémologique, anthropologique et clinique sur l’ethnopsychiatrie (ce qui à mon avis aurait été important, puisqu’il est lui aussi médecin).

L’autre: Je partage votre point de vue

RB: Je vous donne un exemple, en la personne d’un réfugié centrafricain, qui m’avait dit bien tranquillement «j’ai une panthère dans mon corps, un don de mon père, qui était capable de se changer en animal; à cause d’elle je dois boire du sang toute les semaines, comme je le faisais dans mon pays avec mes moutons, mais ici c’est impossible». L’anthropologue n’a pas de difficulté à écouter cette expérience et dialoguer avec elle.

Mais le clinicien? Comment considérer ce patient? Dois-je le prendre au pied de la lettre et convertir tout ce qu’il me dit en «symptôme», en «délire de possession»? Ou réduire son expérience à une pure métaphore, ou pire, à une croyance? (question explorée par l’ethnographie de Harry West au Mozambique). Ou bien dois-je l’accompagner autant que nécessaire pour lui permettre d’évoquer son expérience dans le seul langage qui la puisse dire et de creuser dans ses «archives culturelles incorporées», afin de bâtir une relation autre au monde, à sa famille, à son passé?

L’autre: Essayer de comprendre aussi bien pour lui que pour le clinicien?

RB: Quand un patient sort de la séance en disant «bon, je n’ai rien à ajouter, finalement j’ai vu que vous connaissiez un peu l’Afrique», ce n’est ni à un magicien ni à un guérisseur qu’il a eu affaire, mais à un clinicien prêt à se faire interroger par sa propre épistémologie. Aider ce patient à sortir de sa souffrance, c’est l’accompagner dans une véritable métamorphose de son corps, de son expérience.

Et surtout le soutenir dans sa traversée du monde, entre une mère sorcière, un père qui avait introduit en lui un esprit animal et continuait à le hanter après sa mort, et une grand-mère guérisseuse qui l’en avait libéré par un sacrifice… Ce qui l’avait conduit un jour à affirmer, à la fin d’une séance: «mes parents ont confisqué ma liberté». Voilà comment s’exprimait le sentiment d’être finalement libéré de sa dette envers la famille… De même qu’il y a des techniques du corps, il existe des «techniques du sujet» – on ne peut pas y couper – mais il faut les transformer, les renouveler… Ce ne sont pas quelques paroles ou quelques comprimés qui peuvent vous redonner une autre place dans le monde.

Voilà en tout cas comment ce patient a pu trouver une voie de sortie mais dix-huit mois auront été nécessaires pour lui permettre de réaménager ses rapports avec sa culture, ses liens d’appartenance, et pour avoir un regard plus critique sur ses liens familiaux.

L’autre: Voilà qui ne semble pas si éloigné de la psychanalyse?

RB: Sans doute… Je me considère un peu comme un voleur épistémologique et clinique. Du reste, comment résister à la tentation du vol conceptuel face à certains passages de Lacan, de Freud, de Férenczi, qui sont de purs joyaux? Mes outils recèlent donc énormément de ces emprunts.

Pour autant, je le répète, si des femmes marginalisées par leur statut de prostituées (pour la plupart des Nigérianes victimes de traite) ont pu être accueillies au centre Fanon et bénéficier pendant des années de traitements et d’une psychothérapie digne de ce nom, c’est aussi parce qu’aucune de leurs expériences n’a été mise à l’écart: elles ont fait l’objet d’un travail minutieux, attentif, et nous avons pris tout notre temps pour écouter et faire parler leur corps: «ce matin je me suis réveillée avec le sperme de mon mari spirituel, qui est venu me voir pendant la nuit», me confiait l’une d’entre elles. Croyance? Hallucination? J’ai préféré rester à l’écoute de ce corps, de ces mots jugés «bizarres» par certains de mes collègues, jusqu’à ce qu’on s’en sorte ensemble.

L’autre: N’y a-t-il pas une dimension métaphorique dans ces propos?

RB: Pour moi, la métaphore n’est pas seulement l’un des stratégies (des nécessités?) de la langue les plus mystérieuses, mais aussi un expédient (une astuce?) de l’Histoire, puisque la langue accueille et protège volontiers ce qu’on ne veut ou ne peut garder. Tout en faisant du discours, de la narration et des métaphores son terrain de recherche (quel autre terrain pourrait-on d’ailleurs imaginer dans la psychothérapie?), l’ethnopsychiatrie que je défends se refuse à réduire les cristaux historiques, politiques et culturels révélés par les symptômes à une simple question linguistique. Si je n’y vois qu’un moyen détourné de dire autre chose, alors je prends le risque de détruire tout dialogue avec mes patients. Il faut laisser ces cristaux travailler la relation clinique.

L’autre: Eric de Rosny a écrit: la thérapie crée de la culture. En qualité de thérapeute s’adressant à des patients migrants, n’avez-vous pas vous aussi l’impression de créer de la culture? Les lieux de soin ne sont-ils pas aussi des lieux de culture dans la mesure où il s’y invente une relation d’altérité?

RB: Je dois beaucoup à Éric de Rosny. J’ai eu la chance de le connaître, de voir de près son travail, de rencontrer ses interlocuteurs nganga⁵, et de m’imprégner de sa manière de regarder la souffrance (Beneduce 2016). Si nous convenons que nous vivons dans un monde marqué par la lutte et la violence, il nous faut trouver une place aux côtés de ceux qui souffrent et risquent de tomber. La thérapie est un combat, ne cessait de répéter de Rosny. Les patients reconnaissent très bien notre capacité à nous engager dans cette lutte car ils cherchent un allié pour les accompagner dans leur bataille contre l’angoisse, les menaces et les violences qu’ils subissent, mais aussi pour exprimer l’agressivité qui est la leur, leur propre violence niée (c’est la leçon de Favret-Saada). Eric de Rosny m’a également appris que les véritables thérapies traditionnelles ne se résument jamais à faire disparaître un symptôme, mais à recréer un monde: elles reconstruisent une culture et constituent un acte culturel par excellence.

De Rosny prônait un modèle bien éloigné de l’approche classificatoire banalisante de la psychiatrie contemporaine, qui consiste à prescrire des médicaments auxquels les psychiatres africains ne croient pas eux-mêmes. De la même manière, tout en se montrant volontiers critique face à l’essor d’un religieux de pacotille (les églises de la guérison), il reconnaissait que c’était le signe d’une crise sociale profonde. Je pense qu’il est temps que nous redonnions à l’acte thérapeutique sa dimension «sacrée», bien loin de la clinique «protocolaire» qui promet tout et n’importe quoi en quelques séances seulement. Et cela vaut évidemment pour tous les patients et pas seulement pour ceux qui viennent d’ailleurs (du reste l’ethnopsychiatrie critique ne s’est à mon sens jamais limitée aux patients immigrés).

L’autre: Serait-ce cela l’éthique de la psychiatrie aujourd’hui? Cela passerait par le temps, le sérieux, l’engagement…

RB: Le discours du patient dit de manière fragmentaire une vérité intolérable. La meilleure synthèse de cette obstination du discours de la folie je l’ai trouvé récemment dans un film extraordinaire de Joris Lachaise, Ce qui reste de la folie (2015), qui nous place de manière formidable face aux questions qu’aucun modèle thérapeutique (psychiatrique, traditionnel, surgi du savoir des marabouts ou des églises pentecôtistes…) peut prétendre étouffer ou épuiser une fois pour toutes…

Pour Gramsci, les discours des subalternes ne pouvaient s’énoncer que d’une manière fragmentaire et pathologique, à défaut de réussir à construire un discours politique et une hégémonie. Il faut être capable de reconnaître cette forme paradoxale de conscience historique qui parfois se dit dans le symptôme, et travailler ces fragments lorsqu’on veut s’engager dans la cure de la folie.

L’autre: Quand vous évoquez tout cela avec vos étudiants comment réagissent-ils? Quelles pratiques et expériences trouvées sur leur terrain de stage partagent-ils avec vous?

RB: Souvent, les étudiants en psychologie se tournent vers l’anthropologie parce qu’ils se rendent compte qu’ils ont obtenu leur diplôme sans avoir lu une seule page de Freud, sans rien connaître des autres cultures ni avoir appris à prendre en compte les matrices politiques et les enjeux épistémiques de leurs catégories toutes faites, et que leur savoir est donc un savoir stérile.

À l’Université, les cours se limitent souvent à donner des modèles protocolaires de connaissance (ils apprennent par cœur le DSM…). C’est la mort de la recherche, c’est la mort de la clinique et de la cure. Je ne manque pas, alors, de les encourager dans ce sens à reprendre une perspective critique telle que je viens de décrire.

A l’I.M.E.R.A,
Marseille, 10 juin 2016

1. A fait partie du mouvement anti-psychiatrique britannique.
2. Je remercie Marcello Massenzio pour avoir attiré mon attention sur ce passage.
3. Voir à ce propos le dossier «Mobiliser Fanon» de Politique Africaine (143/3, 2016), qui a lui été consacré.
4. Voir, à ce propos, Gibson et Beneduce, sous presse.
5. Mot traduit généralement en français comme «guérisseur».