Les entretiens

Source D.G.

Peau claire et masques noirs :

Les luttes anti-colonialistes et féministes de Françoise Vergès


Claire MESTRE

Claire MESTRE est psychiatre et anthropologue, co-rédactrice en chef de la revue L’autre, membre de l’association Mana.

Creolization and Resistance. In : Creolizing Europe sous la direction de Encarnacion Gutierrez

Rodriguez et Shirley Anne Tate. Liverpool : University Press ; 2015. p. 38-56.

Cartographies of Memory, Politics of Emancipation. In At the Limits of Memory. Legacies of Slavery in the Francophone World, sous la direction de Nicola Frith et Kate Hodgson. Liverpool : University Press ; 2015. p. 229-248.

Les armes miraculeuses. Paroles, Chants, Poésie, Littérature, Rites et Mémoires. Les Héritages vivants issus des mondes de l’esclavage. Paris : L’Harmattan/Africultures ; 2014

The Sound of a Rumor. In Kader Attia, RepaiR, Paris : BlackJack Editions ; 2014. p. 268-331.

Cartographies of Invisible Lives. In : Elke aus dem Moore, Aicha Diallo et Sandrine Micossé-Aikins, eds. Where We Meet. Cultural Translation and Art in Social Transformation. Stuttgart : ifa ; 2014. p. 8-13.

Ayiti. Haïti. Effroi des oppresseurs, espoir des opprimés. Catalogue de l’exposition du même nom, Mémorial de l’abolition de l’esclavage, Nantes, 2014.

Exposer l’esclavage : méthodologies et pratiques. Paris : L’Harmattan/Africultures ; 2013.

Dix femmes puissantes. Catalogue de l’exposition du même nom, Mémorial de l’abolition de l’esclavage, Nantes, 2013.

L’Homme prédateur. Ce que nous enseigne l’esclavage sur notre temps. Paris : Albin Michel ; 2011.

Pour citer cet article :

Mestre C, Peau claire et masques noirs : Les luttes anti-colonialistes et féministes de Françoise Vergès. L’autre, cliniques, cultures et sociétés, 2016, vol. 17, n°1, pp. 91-105


Lien vers cet article : https://revuelautre.com/entretiens/peau-claire-et-masques-noirs/

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Françoise Vergès défend ses convictions avec une haute précision. Ses dénonciations sont pensées et argumentées. Ce sont les signes d’une grande intellectuelle qui aime les mots et les utilise avec précautions. Il y a des termes qu’elle n’utilise jamais: elle parle de personnes et non d’individus, celles qu’elle évoque ne sont jamais des anonymes ou des insignifiants. Françoise Vergès a eu l’avantage de faire un détour par le monde de langue anglaise pour mieux déloger nos maux, nés dans la fureur des siècles derniers. Elle porte ce que Glissant appelait «l’imaginaire des langues», c’est-à-dire des langues: le français, l’anglais, le créole… qui ne sont reliées par aucune hiérarchie. Ainsi, nous avons passé une après-midi à parler de ses engagements, profonds, durables et exigeants et l’on aurait pu passer autant de temps à parler de la littérature qu’elle aime par-dessus tout. L’existence de Françoise Vergès a l’épaisseur de vie des femmes qui se sont données les moyens dès le plus jeune âge, d’assouvir, avec beaucoup de liberté, une soif du monde, une curiosité pour les plus petits, un désir de justice (et à l’inverse une haine du mépris) et une quête de la beauté, à l’image de ses beaux colliers qu’elle porte en toute circonstance!

L’autre : Avez-vous passé votre enfance et votre adolescence à La Réunion ?

FV : L’enfance et l’adolescence. Je suis née à Paris, je n’en ai aucun souvenir, j’en suis partie bébé. Mon lieu et mon archive, c’est l’île de la Réunion. Les souvenirs, les goûts, les lumières tout ce qui fait la nature de la Réunion, son peuple, son climat, sa culture, sa cuisine constitue la matrice de ma pensée. Je parle créole.

L’autre : Quels sont les souvenirs de votre enfance où vous avez pris conscience de votre altérité ?

FV : Mes parents étaient des militants communistes, anticolonialistes, féministes et à la maison j’ai été tout de suite baignée dans une atmosphère où il y avait énormément de livres dans une île où il y en avait très peu. Pendant toute mon enfance et adolescence, je n’ai pas vu de livres chez mes amies dont les parents étaient pourtant enseignants. À la maison, on baignait dans la littérature russe, sud-américaine, française, américaine, c’était incroyable ; à table on parlait des événements qui se passaient dans le monde. Et toutes les fêtes populaires, les manifestations, les meetings, les rites, les combats, les espoirs. S’il y a un lieu qui m’a donné une ouverture au monde sur la question de l’inégalité, de l’exploitation et du racisme, c’est d’abord en dehors de l’école. L’école était totalement assimilée et ne nous apprenait rien du tout sur mon pays et sur son histoire.

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L’autre : Vous venez d’une grande famille, un père et un oncle très engagés sur les questions du colonialisme.

FV : Mon père est fondateur du parti communiste réunionnais (1959). Mon oncle a défendu les Algériens, les Palestiniens… Mon grand-père a eu une carrière très longue et très diasporique, ingénieur, médecin, homme politique, il a passé des années en Chine, puis dans ce que l’empire colonial appelait l’Indochine. Ma grand-mère paternelle était vietnamienne, une colonisée dans l’empire colonial français ; quand mon grand-père l’a épousée et a reconnu leurs deux fils, le milieu colonial s’est déchaîné, faisant campagne contre lui, trouvant cela scandaleux, il perdra son poste. Du côté de ma mère, sa mère était une sage-femme féministe dans la banlieue rouge de Paris. Ma mère était une féministe, une grande lectrice, tendre et généreuse, une amoureuse du cinéma et une militante très courageuse. Tout cela a compté dans le récit d’une histoire familiale, ancrée dans le monde et l’histoire des luttes.

L’autre : Qu’est-ce qui a influencé votre pensée ? Comment sont nés vos choix universitaires ? Vous êtes partie pour faire des études ?

FV : Je suis partie de la Réunion avant mon bac. C’était une vie merveilleuse quand j’étais enfant, j’ai le souvenir d’une grande liberté, courir partout avec mes frères, c’était formidable ; et tout ce que m’a apporté la vie militante de mes parents. Mais j’ai aussi des souvenirs de la violence de l’Etat. Mon père était recherché et petite fille, j’ai assisté à l’irruption de la police à six heures du matin, ma mère harcelée. Mais aussi, les charges des CRS contre la foule, la fraude systématique, les militants poursuivis, harcelés, emprisonnés. La répression de l’État, ce n’est pas abstrait, s’il vous vise, il utilise toutes les armes à sa disposition : censure, emprisonnements, coups… Les gens frappés, les assassinats impunis. Un jour, mon père a été ramené à la maison dans le coma, frappé par les CRS, il a été sauvé par ma mère. A 16 ans, je pars. J’ai atterri à Alger, au lycée français d’Alger, car l’année scolaire avait déjà commencé et je n’avais pas trouvé de lycée en France. Mon oncle et ma tante, Djamila Bouhired, habitaient Alger. J’y ai passé mon bac.

Tout a basculé, c’était tout à fait un autre monde. J’arrive dans un pays dont j’avais entendu parler toute mon enfance, qui s’était libéré du colonialisme français, dont j’avais admiré les femmes combattantes : Djamila Bouhired, Zohra Drif, Fettouma Ouzzegane… Je me disais : « c’est extraordinaire, je vais rencontrer ces femmes ! ». Et je les ai rencontrées. Ça a été une année très importante. C’était en 1971, Alger était la capitale culturelle du Tiers-monde, avec une cinémathèque active. C’était une plongée dans un autre monde, c’était être sur le continent africain. Après mon bac, je me suis inscrite à Aix-en-Provence pour faire de l’arabe et du chinois, je voulais apprendre ces langues. Au bout de trois mois, je ne supportais plus la France, je suis repartie en Algérie où je vis encore une année, et je m’inscris à Sciences-Po Alger, et surtout je voyage dans le pays, je rencontre des artistes. Mais n’oublions pas que nous sommes sous Houari Boumédiène, sous un régime policier et militaire, la censure, la surveillance… Je suis partie en France avec des amis d’Algérie, on a vécu en communauté. Je suis restée en France un peu plus de 10 ans. Je reprends des études mais je les quitte assez rapidement, je deviens militante dans les groupes anti-racistes et anti-impérialistes, des groupes d’alphabétisation, des groupes féministes de quartier, avec les émigrés réunionnais, la lutte contre le BUMIDOM1… Je vais à Lip, au Larzac, je suis dans les manifestations pour la contraception et l’avortement, avec les femmes réunionnaises. En 1979, je suis pleinement au MLF, au groupe Psy et Po2. Je trouvais que la dimension psychique était importante à comprendre. J’écris, j’ai une carte de journaliste, je travaille à la maison d’édition « Des femmes », dans la collection « des femmes en lutte dans tous les pays ». Je vais au Chili sous la dictature rassembler des témoignages de femmes, mères, sœurs de disparus, je contribue à des pétitions pour sauver des femmes de la torture au Salvador… « Des femmes » publient le livre d’Angela Davis « Race, classe, genre. » Il y aurait beaucoup de choses à dire sur le MLF, son eurocentrisme, ses conflits mais il faut aussi se rappeler les luttes. Pour des tas de raisons, je quitte la France en 1983 et je vais aux Etats-Unis, en Californie. C’est là que je reprends mes études après avoir travaillé. Je vis à San Diego, je m’intéresse à toute la problématique de la frontera, aux artistes mexicains qui travaillent sur la notion de frontière. J’avais auparavant quitté les USA pour obtenir ma régularisation, j’avais passé plusieurs mois à Tijuana pour cette régularisation. J’avais donc été témoin de la manière dont les USA traitaient les gens fuyant guerres et dictatures que les USA soutenaient, la cruauté du racisme, l’angoisse, l’humiliation par laquelle vous devez passer pour obtenir un papier. Mais donc, après tout ça, j’ai décidé d’aller à l’université et je fais toutes mes études aux Etats-Unis. Je m’inscris d’abord à deux licences en visant la plus haute distinction, summa cum laude pour pouvoir postuler dans les meilleures universités3. Je serai admise à Berkeley.

L’autre : Vous avez appris l’anglais, vous aviez déjà une grande ouverture aux langues !

FV : C’est comme si la langue anglaise était entrée en moi. Dès le début, je parle anglais, je lis en anglais. La langue anglaise américaine va me permettre d’écrire des choses que je n’aurais pas pu écrire en français sur le colonialisme et le sexisme.

L’autre : Le passage par le monde anglo-saxon est un décentrement important pour avoir un regard sur la France.

FV : Au départ je suis au Sud de la Californie où il y a toute la question « latino », il y a beaucoup d’artistes latino, mexicains, qui travaillent sur la question de la frontera, des femmes, des féministes. Quand je suis à Berkeley, c’est au moment des mouvements contre les guerres en Amérique centrale financées par l’Etat américain. Je vais au Salvador et au Panama après l’invasion américaine pour recueillir des témoignages autour des violations des droits des femmes. Le viol commence à être dénoncé comme une arme de guerre.

L’autre : Vous allez affiner votre condition de minoritaire ?

FV : Que ce soit à la Réunion, en Algérie, en France, aux Etats-Unis, être dans une minorité, c’est toujours pouvoir faire un pas de côté et m’interroger à tout moment sur ma propre position. Grandir à La Réunion, c’est grandir en périphérie : de l’Afrique, de l’Asie, de l’Europe et j’ai tiré de cette position une distance par rapport aux hégémonies.

L’autre : C’est une position difficile. Le métissage, avatar de la colonisation, est aujourd’hui un mot doux et valorisant, mais ça n’a pas toujours été le cas4.

FV : Déjà sous l’esclavage, une des premières interdictions dans la loi vise les relations sexuelles entre blancs et noirs. L’esclavage trace cette ligne de couleur entre blanc et noir, associant beauté et liberté au « blanc », laideur et sauvagerie au « noir ». Ce qui n’a pas empêché le viol des femmes noires. Ensuite, cela dépend des empires coloniaux. Au départ, c’est en Amérique du sud et dans les Caraïbes hispanophones qu’au XIXe siècle, des intellectuels s’emparent de la notion « mestisaje » pour contrer l’idéologie du sang pur et faire apparaître une identité singulière mais ils marginalisent ou ignorent la part africaine et indigène. C’est au XXe que le métissage qui avait été perçu comme un processus de dégénérescence dans tous les empires acquiert une nouvelle dimension, de relations harmonieuses, d’un multiculturalisme pacifié. Des artistes et chercheurs lui opposent la notion de créolisation, ce processus par lequel des cultures, religions langues, et pratiques, en situation inégalitaire et asymétrique, entrent en contact ; quelque chose se passe et produit un troisième champ culturel, linguistique…

L’autre : En quoi Aimé Césaire et Frantz Fanon, deux personnages centraux pour la revue L’autre, sont-ils importants pour la France d’aujourd’hui ? Césaire est très connu et étonnamment Fanon beaucoup moins.

FV : Aimé Césaire avait un peu disparu, on le redécouvre, peut-être que cela va arriver pour Fanon, soyons optimiste. Pour Césaire, dans Le cahier d’un retour au pays natal, il a une phrase qui a toujours été importante pour moi, très tôt, où il dit « ceux qui n’ont inventé ni la vapeur ni la poudre, mais sans qui la terre ne serait pas la terre ». Cela signifiait que sans les vies des « anonymes », les vies « invisibles », effacées, la terre ne serait pas la terre telle que nous la connaissons. Ce sont ces anonymes, les millions d’esclaves, de colonisés, d’exploités, qui ont construit notre monde. Cette présence, cette existence du monde des vies effacées, invisibles, marginales, jetables, est pour moi extrêmement importante. Chaque fois que je parle, je me demande qui je suis en train d’oublier, quelle vie invisible je suis en train de fabriquer. Comment se fabrique le consentement à cet oubli, la fragmentation des subalternes ? Cette question de la visibilité et de l’invisibilité, du consentement à la fabrication des vies jetables, est pour moi une question essentielle : comment les contributions des vies anonymes sont minorées voire ignorées par l’état-nation et le capital, comment agissent les processus de racialisation. Je suis attentive à ces processus pour ne pas présenter un récit complet, totalisant.

Dans Discours sur le colonialisme, Césaire dit que le colonialisme décivilise le colonisateur. Il parle de l’effet boomerang du colonialisme (esclavagiste et post-esclavagiste) dont Albert Memmi, Frantz Fanon, W. E. B. Du Bois, Frederick Douglass et les féministes du Tiers monde ont parlé. Celles et ceux qui se sont intéressés à la question coloniale et à la question de l’esclavage savent que ce n’est pas sans impunité que des Etats asservissent des peuples. Il s’agit, aujourd’hui, de comprendre comment le racisme a contaminé la démocratie et la République ; pourquoi les sociétés européennes, si elles veulent, comme Fanon l’écrit, être fidèles à leurs principes doivent entreprendre leur propre processus de décolonisation, car les traces, les représentations du racisme, de la xénophobie, du sexisme et du colonialisme ne disparaissent pas comme ça. A la fin du livre Les Damnés de la terre, Fanon nous invite à ne pas prendre l’Europe comme modèle. Une invitation à décentrer, à provincialiser l’Europe. Il faut signaler les présences des « autres » en Europe, déconstruire des récits fictifs de peuples « purs », rendre visible les Roms, les Africains, les Asiatiques qui ont vécu en Europe, la fiction des frontières, l’interculturel.

Il faut retracer les routes de solidarité. La solidarité est une pratique, elle se négocie avec des gens que nous n’avons pas à aimer mais avec qui nous partageons des objectifs. La solidarité, ce n’est pas la morale, les phrases creuses. L’Europe ne se sortira pas de ce que des siècles d’esclavage, de colonialisme puis d’interventionnisme ont produit avec des déclarations. La décolonisation des savoirs, des pratiques, des institutions, ce n’est pas « colorer le casting » mais s’attaquer à des privilèges si ancrés qu’ils en sont devenus « naturels ».

L’autre : Dans un article5, vous mettez en évidence l’ambiguïté de la psychiatre coloniale qui relaie les pratiques de domination, la médecine n’étant pas à l’abri de pratiquer l’exclusion, mais aussi les limites des messages de rupture de Frantz Fanon, la clairvoyance d’Octave Mannoni, malgré tout. Vous mettez ainsi en correspondance plusieurs choses, la médecine, l’histoire, et la psychanalyse.

FV : L’inconscient reste souvent totalement ignoré dans beaucoup de milieux progressistes ou révolutionnaires, comme si nous n’étions conduits que par les choses extérieures. Pour avoir moi-même connu et éprouvé des sentiments d’angoisse très forts, je ne pouvais pas les renvoyer à des choses extérieures, c’était interne à ma vie, peut-être étaient-ils provoqués par la violence nue de mon enfance, mais sans doute aussi par des questions existentielles… Les sociétés dites « traditionnelles » reconnaissent cette dimension dans les formes de thérapie qu’elles ont développées. La psychanalyse, c’est d’abord une pratique, et on peut en choisir d’autres.

Nous étions des enfants de dirigeants communistes, il nous a fallu apprendre à vivre avec la violence et l’effroi. Vous êtes une petite fille, en pyjama, votre mère n’est pas là, elle travaille, c’est ma sœur aînée qui tient tête à la police. On avait appris les règles : « montrez-nous votre mandat », etc. Mais aussi vivre avec l’insulte, la diffamation, le fantasme. La peur est un outil aux mains des puissants, la peur pour pousser au conformisme, pour faire accepter des normes, pour tourner la tête quand vos voisins sont emmenés au petit matin et disparaissent. Tout ce que les régimes ont mis en place en Afrique du sud, en Amérique du sud, dans les dictatures européennes. Je me suis permise de penser à la violence qui nous a été faite de façon récente, je me disais toujours « mais ça a été pire pour d’autres ». Ce n’est pas la bonne manière de penser, il n’y pas de compétition, il faut analyser ce qui se met en place. Pour nous, il fallait tenir tête, mais j’avais 11 ans…

L’autre : C’était de la loyauté pour les parents ?

FV : Bien sûr c’est important, mais je dois, à partir de cette expérience, toujours analyser la peur comme outil idéologique de la norme.

Pour revenir à la psychanalyse, elle m’a permis de questionner le mythe prométhéen, celui du moi sans limites. La technologie et la science ont fait de tels bonds ces derniers temps qu’elles contiennent la promesse de pouvoir se libérer de toutes les contraintes. C’est une illusion. L’interdépendance est notre condition et avec tout ce qui est discuté aujourd’hui, les changements climatiques qui vont frapper d’abord les pauvres dans le monde, cette interdépendance doit être pensée de manière radicale. L’écart entre ce que ces découvertes apportent et le fait que des milliards de personnes n’ont pas accès à de l’eau potable par exemple montre que c’est une question politique et économique.

L’autre : Fanon était méfiant à l’égard de la psychanalyse, il a vécu de la violence, il était enfant de la colonisation et il avait aussi vécu la guerre…

FV : Il était méfiant mais tout en reconnaissant la réalité du psychisme, il suffit de voir son chapitre sur les maladies mentales dans Les damnés de la terre. Quand je pense à sa génération, qui est aussi celle de mon oncle et de mon père, ils étaient très jeunes quand ils se sont engagés contre le nazisme. Ils étaient colonisés, soumis au racisme, et se sont engagés contre le nazisme. Ils ont dû voir des choses absolument terribles. Ils se sont servis de ces expériences pour combattre le colonialisme et, juste après la Seconde guerre, Marocains, Algériens, Sénégalais, Vietnamiens, Antillais, Réunionnais.., tous issus des colonies françaises, tous ayant combattu le nazisme, se retrouvent et renouent avec les générations précédentes des sommets panafricains, pan-asiatiques. Ils font la relation entre la politique du meurtre et de la dépossession en Europe et dans les colonies, ils établissent un lien entre colonialisme et blessures psychiques du colonialisme et du racisme. La décolonisation sera aussi celle des mentalités. C’est un mouvement qui trouve de nouvelles formes aujourd’hui. La décolonisation est un processus historique, disait Fanon. Nous entrons dans un nouveau processus.

L’autre : ils étaient aussi unis contre le fait que des promesses avaient été non tenues par la France.

FV : Les promesses non tenues et la rencontre entre colonisés entraînent le sentiment que le colonialisme est une question internationale, globale, et pas qu’antillaise, ou que malgache ou algérienne, que la décolonisation, ce ne sera pas seulement l’indépendance mais la construction d’un monde plus juste, la défaite de l’axe Nord/Sud qui impose asymétrie et exploitation.

L’autre : Revenons sur l’histoire, vous analysez comment l’abolition de l’esclavage est une politique humanitaire ambiguë puisqu’elle s’est accompagnée du projet de la colonisation, c’est l’insu de notre République6.

FV : Je ne suis pas historienne, mais théoricienne du politique. Il existe plusieurs aspects de l’esclavage ; c’est la déportation de millions d’hommes et de femmes et d’enfants africains pour aller travailler dans des plantations pour produire du café, du sucre, du tabac pour l’Europe. Il est contemporain de l’avènement de la modernité et de la philosophie du droit naturel. Au siècle des Lumières, la traite atteint son pic. Il légitime et diffuse un discours racisant. Il affecte le droit (l’universalité des droits n’existe pas, mais une série de régimes d’exclusion), la politique, il entraîne la guerre (contre les peuples amérindiens, entre les puissances esclavagistes, contre les Etats africains). Il change la carte du monde. Il autorise et légitime la plus grande migration forcée d’un continent à l’autre pour les besoins de l’Europe. Il diffuse une idéologie qui fait que se tisse une relation entre consommation, production esclavagiste et manière de faire et d’être en Europe. Personne en Europe ne peut donc dire qu’elle/il n’a rien à voir avec l’esclavage. Par exemple, aux Français qui disent que leurs ancêtres n’en ont pas bénéficié, je réponds qu’à partir du XVIIIe siècle en Europe, le sucre, le tabac, le café entrent dans la vie sociale et transforment la manière d’être et de se présenter au monde : on va au café, quand on reçoit quelqu’un on sort du thé, du café, du chocolat que l’on offre avec des petits gâteaux, tout d’un coup les mœurs sociaux et culturels sont bouleversés. Les produits de l’esclavage influencent la manière d’être un homme ou une femme de la bourgeoisie. Être un homme c’est fumer, les hommes vont au fumoir, les femmes mangent des gâteaux au salon, la femme est associée au sucre et à la douceur mais aussi à l’hypocrisie (« être une sucrée »). La traite, c’est déplacer comme jamais auparavant, de manière systématique, être humains, plantes, animaux d’un continent à l’autre, l’esclavage, c’est imposer des monocultures, c’est faire des êtres humains des « objets » dans le droit. Le capitalisme racial commence là.

La déportation de femmes, d’enfants et d’hommes pendant des siècles, c’est l’organisation au niveau mondial d’une main d’œuvre mobile, racialisée (nègre=esclave), et sexuée (les historiens ont démontré que le ratio était de 2/3 d’hommes et d’1/3 de femmes). Cette division internationale racisée et sexuée du travail se poursuit après l’abolition de l’esclavage. Les empires coloniaux font venir des millions d’Indiens, de Chinois, d’Africains pour travailler dans leurs plantations, mines, chemins de fer. Ils déplacent les engagés de colonie à colonie, comme cela a existé avec les esclaves. En d’autres termes, l’esclavage, ça ne se résume pas à « l’Europe a fait une chose terrible ». Ce sont des siècles de bouleversement. Aujourd’hui, la circulation des migrants à travers les continents, la division internationale du travail, le travail au noir, renvoie à cette organisation et division du travail toujours racialisée et genrée.

Pour ce qui est de l’abolitionnisme il prendra, en Angleterre et aux USA, des formes très radicales. En France, il ne touchera jamais largement la société, il concernera surtout une élite, républicaine, progressiste, mais aussi monarchiste. Les abolitionnistes européens seront cependant nombreux à soutenir et justifier les conquêtes coloniales, car l’Europe doit « sauver » les peuples asservis. C’est le symptôme, toujours présent, de « sauver les peuples de couleur », une vision très eurocentrée du progrès, de la culture, de ce qui constitue la vie ensemble.

La République qui abolit l’esclavage en 1848 est celle qui transforme l’Algérie en départements français en excluant les Musulmans des droits du citoyen. Entre 1830 (conquête de l’Algérie) et 1848, pendant 18 ans, esclavagisme et nouvelle forme de colonisation coexistent. Des discussions ont lieu qui préparent la colonisation post-esclavagiste : quel doit être le nouveau code du travail ? Quelle citoyenneté va être accordée et à qui ? Quelles formes de représentation vont être mises en place ?

Dans ce moment de transition, nous ne sommes pas dans « on ferme un chapitre et on passe à un autre » mais dans une période d’interactions, de contaminations, de circulations. La doctrine abolitionniste humanitaire apporte des idées à cette transition, notamment celle de l’intervention dans des pays souverains au nom de la mission civilisatrice. À Madagascar, après avoir eux-mêmes organisé la traite, les Français accusent la monarchie d’être esclavagiste. Mais en devenant gouverneur, Galliéni après avoir aboli l’esclavage, impose le travail forcé.

L’abolitionnisme perd ainsi la dimension radicale de l’anti-esclavagisme. L’anti-esclavagisme avait été une source pour le féminisme européen (Olympe De Gouges, Flora Tristan, Mary Wollstonecraft) et nord-américain. Ces mouvements buteront sur l’écueil de la racisation, des personnalités féministes protestant contre le droit de vote donné aux affranchis (à des « Nègres ») alors que elles, « femmes blanches », ne l’ont toujours pas. Le féminisme des femmes esclaves et colonisées sera longtemps ignoré (il l’est encore dans une large mesure). Au XIXe siècle, en France, le mouvement féministe républicain ne sera jamais clairement anticolonial.

Au XXe siècle, les positions seront diverses dans l’opposition à l’empire colonial français en France même. Anarchistes et surréalistes expriment de manière très radicale leur opposition. Les communistes s’opposent à la guerre du Rif (1921-1926), mais seront plus paternalistes vis-à-vis des nationalistes algériens. En 1956, Césaire fustige le paternalisme des communistes et plus tard, Fanon accusera la gauche française d’accorder un soutien aux nationalistes à la condition que ces derniers adoptent leur discours et leurs valeurs. Les mouvements progressistes français n’ont pas encore engagé leur processus de décolonisation. Un historien Todd Shepard a parlé de « l’invention de la décolonisation », quand en 1962 avec la fin de la guerre en Algérie, la société française clôt le chapitre colonial. D’une part, ça ne se passe pas comme ça – voir le retour du refoulé aujourd’hui – d’autre part, la République française règne toujours sur des sociétés issues soit de l’esclavage, soit du colonialisme post-esclavagiste. Ça pose la question d’une postcolonialité républicaine, d’un cas « français » de la postcolonialité.

L’autre : Vous vous engagez pour dénoncer7 le fait que l’histoire officielle de la France est tronquée, il y manque l’histoire des minoritaires qui y ont participé ; c’est une vaste question. La question de la race, le mot race venant de l’esclavage et introduisant un sens hiérarchique, est toujours présente. Comment présenter une histoire de France pour les générations futures, qui tienne compte de l’histoire des minorités ?

FV : Il y a deux réponses. Aujourd’hui la République française est pour la plupart des Français l’Hexagone, avec la Corse peut-être. La réalité est que la République française rassemble des territoires dans l’Océan Indien, les Caraïbes, le Pacifique, en Amérique du Sud et du Nord, plus des petites îles inhabitées dans le canal du Mozambique, près du pôle sud (Archipel des Kerguelen), au large du Mexique. Ces terres font de la France la deuxième puissance maritime du monde et peut-être bientôt la première. C’est l’aspect économique, géopolitique, militaire.

L’aspect politique, c’est une cartographie mutilée de l’espace « République ». Il couvre plusieurs fuseaux-horaires, y vivent des peuples qui ont des langues, des histoires, des mémoires, des savoirs, des pratiques, et des cultures qui ne sont pas réductibles à celles de l’Hexagone (où l’Etat français a centralisé en minorant les cultures régionales). Ainsi des sociétés issues de l’empire esclavagiste et post-esclavagiste sont dans la République et n’entrent pas dans la conscience française. En même temps, n’importe quel Français se sent légitime à débarquer à Nouméa par exemple et à être « en France », à devenir magistrat, psychiatre, médecin, enseignant sans avoir à s’intéresser aux langues, aux cultures, aux personnes. Faire la justice, analyser les malades, enseigner aux enfants, s’exercent sans se soucier de savoir ce qu’est Tahiti, la Guyane… Leurs sociétés sont les plus pauvres, les plus abandonnées de la République.

L’absence de ces territoires dans la façon dont on conçoit la République est une trace du colonial. Mes recherches actuelles montrent que l’externalisation et la racialisation des politiques dans ces territoires n’ont pas pris fin. Cette cartographie mutilée en est un signe.

Revenons aux politiques discriminatoires de l’État. Aux Antilles un pesticide interdit dans la France hexagonale a continué à être utilisé pendant des années par épandage aérien grâce à des dérogations ; il a contaminé les sols pour des générations. L’Inserm a conclu que 80 % des bébés qui naissent à Pointe à Pitre portent des traces du chlordécone mais ne peut s’avancer sur leurs conséquences futures. Luc Multignier de l’Inserm a parlé de « crime contre l’Humanité » et a remarqué que si cela s’était déroulé dans l’Hexagone, la réponse de l’Etat aurait été différente. Entre 1960 et 1996, l’Etat français a procédé à 196 essais nucléaires dans les atolls du Pacifique sans tenir compte de la santé des gens ou de l’environnement. Aujourd’hui il y aurait jusqu’à 654 cancers déclarés par an, les atolls menacent de s’effondrer et de répandre dans l’océan des matières radioactives et toxiques. En Guyane, toutes les rivières sont polluées par les industries de l’or, légales et illégales, la base Kourou est une colonie dans la colonie. On pourrait continuer ainsi ! Et je vous parle de l’histoire contemporaine. Dans les années 60-70, alors qu’en France la contraception et l’avortement étaient encore criminalisés et sévèrement réprimés et que la natalité était une urgence nationale, dans les DOM, l’Etat faisait la promotion active de l’avortement et de la contraception. La loi Neuwirth y fut adaptée pour autoriser la pose du stérilet à des mineures de 13 ans sur conseil d’une assistante sociale ou d’un médecin mais sans accord parental ; on distribuait la pilule, le Dépo-Provera alors qu’il était interdit en Hexagone. Qui étaient les femmes visées ? Des femmes pauvres et non-blanches. Attention ! Je ne dis pas que les femmes des Outre-mer n’avaient pas droit à décider de leur fertilité. Je souligne l’existence de politiques de différentiation racisante.

Un des éléments, c’est la décolonisation des savoirs et la dénationalisation de l’histoire : mettre à jour les formes inattendues, imprévisibles qui produisent des solidarités ; l’impact de la Révolution haïtienne pour tous les esclaves dans le monde, les routes sud-sud de solidarité hier et aujourd’hui. Ces inattendus montrent que l’hégémonie n’est jamais totale.

L’autre : Il faudrait que les recherches historiques donnent la possibilité de débats dans la société française, car il s’agit de questions collectives et pas seulement de désigner qui a été esclavagiste ou pas. En parler et accepter ce qui a fait notre richesse et nos privilèges.

FV : Il faudra renoncer à des privilèges. On ne peut pas avoir une vie confortable qui repose sur l’exploitation de millions d’êtres humains et la destruction de l’environnement. Il y a un impératif de solidarité. Il faut en prendre conscience, le confort de l’Europe repose sur le fait qu’elle a pu avoir des colonies qu’elle a exploitées et sur l’asymétrie qui perdure entre pays riches et pays exploités. Cette analyse doit se faire en tenant compte des complicités locales, des réseaux de clientélisme…

L’autre : A propos des questions médicales et psychiatriques, on a exporté aussi des façons de faire et de soigner. On peut, comme vous le dites, pratiquer dans les DOM-TOM, une médecine et une psychiatrie sans se soucier de la façon dont les autres vivent. Cette critique appartient à un discours minoritaire.

FV : Pour mon doctorat, j’étais allée écouter les rapports des psychiatres dans les tribunaux. C’était dans les années 1980 et je me suis retrouvée en pleine psychiatrie coloniale. Le discours était abstrait, sans empathie, sans aucune compréhension, sans savoir ce qu’il y avait derrière le dé-sespoir. Les psy ne parlaient même pas le créole ! Une des grandes thèses sur la pathologie créole est d’affirmer que tous les descendants d’esclaves vivent dans une famille matrifocale, d’où découleraient l’absence d’autorité paternelle et le trop de mère, etc. Or, comment la famille s’est construite à La Réunion ? Un déséquilibre entre les sexes a existé jusqu’au milieu du XXe siècle. Qu’est-ce-que cela a pu donner comme organisation sociale et culturelle ? Quand on fait venir les travailleurs engagés de l’Inde à la fin du XIXe siècle, il y a si peu de femmes que les hommes se mettent à quatre pour partager une femme. Alors, quelle est la situation de cette femme, de quelle famille parle-t-on ? Pendant trois siècles, il y a eu un déséquilibre des sexes… alors que dire de la matrifocalité comme essence de la pathologie ? Il y a énormément de violence domestique contre les femmes à la Réunion. Mais ne puise-t-elle pas dans la violence systémique de son histoire. Pourquoi cette violence meurtrière ? Que se passe-t-il dans cette société pour qu’il y ait autant de violence contre les femmes ?

À La Réunion, l’Etat colonial a ethnicisé les populations avec une division entre Kafr, (descendants d’Afro-malgaches), Indiens, Musulmans, Chinois… et un discours psychiatrique a défini une pathologie par communauté. Cette ethnicisation a été appropriée par ces communautés pour d’une part, réinventer une tradition qui s’ancre dans l’histoire des ancêtres, et de l’autre pour reconstituer une cartographie non-hégémonique des circulations et des échanges. Le contexte bouge et des identifications se constituent, mais aucune n’est à l’abri de nouveaux processus de négociations et d’hybridations.

L’autre : Ainsi il faut articuler les faits sociaux à la dimension politique, donc historique. C’est un effort de réflexion. Qui peut le faire ?

FV : Ce qu’avait fait Fanon à Blida : un travail d’équipe. Dans les hôpitaux, il y a quand même des infirmières et des médecins qui parlent créole et aujourd’hui, il faut du malgache, du shi mahoré, toutes ces langues de nouveau parlées sur l’île. Mais il y a des relais locaux zélés à l’hégémonie culturelle, animés par le mépris pour ce qui est vernaculaire, populaire, et ce qui n’appartiendrait pas à la soi-disant « civilisation », une sorte de haine de soi qui se projette.

L’autre : Ces questions, le racisme, l’exclusion, la hiérarchie des savoirs comment les traiter dans l’espace public ? Et puis comment fonder une nouvelle méthodologie qui exclut les binarismes ? « Il faut opérer un tournant méthodologique profond qui va permettre de dépasser les impasses du binarisme Colonies/Métropole » dites-vous, le binarisme touchant les questions géographiques, philosophiques car tout n’est pas dans le tout blanc, ou le tout noir, il s’agit de rendre compte des échanges et des confrontations.

FV : C’est quoi être blanc(he) ? Ce n’est pas qu’une couleur de peau, c’est une position sociale et culturelle dans un monde qui a associé le fait d’être blanc à des valeurs et a naturalisé cette distinction. Frantz Fanon, Aimé Césaire, Amical Cabral, Nelson Mandela, Bell Hooks, Ida B. Wells, et tant d’autres n’ont cessé de l’analyser et de le dénoncer.

Il ne suffit pas de dire : « Nous les Blancs nous sommes anti-racistes ». Les « Blancs » ne vivent pas dans une société où existe l’égalité, ils ont plus de chance d’être entendus et écoutés, que des personnes noires, asiatiques, ou musulmanes. Quand ces dernières protestent, la réponse fuse : « vous êtes communautaristes, vous défendez votre couleur ». L’aspiration de tous les esclaves qui ont écrit, puis les colonisés a été de dire : nous sommes aussi universels que vous. Plutôt que de dire « nous sommes tous frères », il faut analyser les rapports de force, viser le post-racisme, pas le post-racial. Il faut examiner chaque fois les forces en présence qui se mettent en place au niveau local, régional et local.

L’autre : Comment créer des lieux publics ou universitaires où peuvent se déconstruire, puis se créer et se construire des alternatives ?

FV : En France, cela prendra du temps. La gauche a trop reculé sur les questions de discrimination et de racisme, elle a choisi la condamnation morale. Une contre-force est en train d’émerger avec des associations et des artistes. Les choses évoluent lentement : des expositions, des ouvrages, des documentaires permettent de comprendre ce qui s’est passé pendant l’esclavage et la colonisation post-esclavagiste. C’est désormais une question publique. Des générations veulent se faire entendre et elles/ils sont artistes, journalistes, professeurs à l’université, commissaires d’exposition, élus, entrepreneurs, médecins, et ils se constituent en force, certes encore fragmentée mais c’est là.

Il faudra penser l’espace de cette République décolonisée à venir. Si sa cartographie demeure celle de l’Hexagone sans les Outre-mer, on aura peut-être un Hexagone plus juste, mais qui continuera à reposer sur l’exploitation et l’externalisation du racisme.

L’autre : L’école a un rôle dans la pensée de cet espace.

FV : Il y a des enseignants formidables, mais sans décolonisation de l’institution, c’est difficile. Quand j’étais présidente du comité pour la mémoire de l’esclavage, nous avons en 2011 demandé à l’Institut national de recherche pédagogique une étude sur la manière dont était enseigné l’esclavage dans le primaire et le secondaire dans l’Hexagone. L’une des conclusions était le besoin de formation. N’en faire qu’une question raciale produit ce que Fanon refusait : être exclusivement associé à cette histoire, « je ne suis pas esclave de l’esclavage qui déshumanisa mes pères » disait-il, et qui ne signifie pas « oublions tout » mais que tout en reconnaissant cette histoire, il ne s’agit pas de réduire les Africains et les descendants africains à cette histoire.

L’histoire du colonial et du postcolonial continue à être sous silence et je précise que ça peut être le sujet dans l’enseignement de l’art, de la littérature, de la géographie, des sciences, de l’économie, du droit.

L’autre : Pour la mémoire de l’esclavage, que pensez-vous des réparations ? Comment traiter cette question ?

FV : Une des premières formes de réparation serait que nous n’ayons plus à convaincre que l’esclavage colonial a été un moment fondamental. Ensuite, pourquoi ne pas en débattre ? La réparation existe dans le droit national et international, elle est liée au droit de la guerre, les Etats vainqueurs ont toujours fait payer aux autres des réparations. Et ça existe dans le droit civil.

En France, si l’on s’en tient aux territoires dans l’espace de la République française qui ont été des colonies esclavagistes : Guyane, Martinique, Guadeloupe, Réunion, je constate des taux de chômage et de pauvreté scandaleux, des problèmes de santé scandaleux, des taux d’échec scolaire scandaleux, une « crise » économique qui existe depuis les années 50, une balance commerciale coloniale car la majorité des produits vient toujours de l’Hexagone. Cette situation est le produit de l’injustice, de l’exploitation et de l’inégalité et des siècles de colonialisme. Si vous avez des privilèges, il faut se poser des questions sociales et philosophiques : si mon bien être repose sur l’exploitation et la racialisation de personnes qui sont méprisées et mises de côté, cela doit me questionner. Je ne peux pas faire comme si de rien n’était.

L’autre : Concrètement que pourrait-on proposer en termes de réparation ? Aux USA, il y a eu les politiques de discriminations positives.

FV : Il faudrait de vrais programmes de politiques publiques, des programmes de recherche, des bourses, mais aussi une véritable autonomie, véritable pas de façade afin que chaque peuple décide de son présent et de son avenir, qu’est ce qui va remplacer les monocultures comme celles de la banane et de la canne à sucre, comment va t’on réinvestir dans la production locale ? Quelles politiques culturelles, d’enseignement ?

Je parle de véritable autonomie (ce n’est pas à moi de dire si ce doit être l’indépendance) car l’Etat français et l’Europe imposent des règles absurdes. Quand je me suis occupée d’un projet de Musée à la Réunion, j’ai appris que la plantation de cocotiers était déconseillée dans les lieux publics parce que les noix de cocos pourraient tomber sur la tête des touristes ! Qu’on ne pouvait pas se fournir en bambou de construction en Thaïlande (plus proche) car l’Europe ne le permettait pas ! La séparation avec les pays environnants a été encouragée et elle a été mise en place par l’absence de routes aériennes, des tarifs aériens élevés. Maintenant, tout d’un coup, il serait question d’initiative locale mais encore faudrait-il qu’il y ait localement une décolonisation des institutions et des savoirs.

L’autre : Vous plaidez pour un musée de la colonisation ?

FV : Non, pas pour l’instant. Je crains que ça ne donne un récit plat ou culpabilisant… ou la réification des éléments positifs de la colonisation… nous ne sommes pas prêts. Il ne s’agit pas d’imposer un récit chronologique mais des croisements, et de mettre en évidence ce qui échappe à l’hégémonie, la mise en exergue des histoires singulières.

L’autre : Lors de la programmation d’un jardin d’acclimatation en Guyane en mai 2011, un groupe d’Amérindiens a refusé l’exposition. Vous avez été chargée d’une mission sur les exhibitions humaines et coloniales. Cela rejoint la préoccupation de donner la parole à ceux que l’on a exclus de l’histoire, et qui contestent la mise en scène d’eux-mêmes.

FV : La question de la représentation est devenue centrale. C’est une question inépuisable, il n’y a pas qu’une seule réponse. Le répertoire d’images sur l’esclavage et la colonisation est devenu un business : comment se battre contre cette privatisation ?

En 2011, suite à cette controverse, je suis allée en Guyane pour rencontrer les communautés marronnes et les Amérindiens. La gestion des mémoires par les autorités m’a frappée : une stèle pour une communauté, une stèle pour une autre, chacun la sienne, sans croisement des histoires. Quand les colons sont arrivés des tribus amérindiennes ont été de leur côté, d’autres non, des communautés de marrons ont participé à la chasse aux esclaves, d’autres les ont recueillis, elles ont accueilli les bagnards qui s’évadaient alors que d’autres participaient à leur chasse… Tous ces niveaux étaient effacés, les singularités, les différences et les croisements étaient ignorés. On a essayé alors de penser ce que pourraient être les espaces communs et comment penser les mémoires singulières, et les mettre en relation, et ensuite penser un mémorial croisé et qui dise l’en-commun. Sinon avec une juxtaposition, la mémoire est privatisée. Chacun lira sa stèle sans attention pour l’autre, chacun chez soi. Aucune mémoire n’existe sans une coexistence avec d’autres.

Dans tous mes voyages, au Salvador pendant la guerre civile, au Chili auprès des femmes de disparus sous Pinochet, chaque fois, j’ai été frappée par le fait qu’il y a une douleur, une expérience personnelle, des histoires singulières et des histoires collectives. Cela crée de la complexité. Ce qu’on fait à un corps de femme dans le contexte de la répression au Salvador, ou au Chili n’a rien de spécifique : la misogynie n’est pas chilienne ou salvadorienne. Dénoncer le féminicide, c’est montrer que les politiques meurtrières contre les femmes peuvent être reliées à d’autres histoires, le génocide contre les peuples indigènes, l’esclavage, les massacres coloniaux, les régimes d’apartheid…

L’autre : La complexité est difficile à penser, il est courageux de s’en réclamer. Vous avez signé une pétition contre le spectacle Exhibit B8

FV : L’artiste sud-africain, Brett Bailey reprenait, sous forme de tableaux vivants avec des acteurs et actrices, des scènes de l’esclavage ou la colonisation et, dans cette mise en scène, disait vouloir une performance anti-raciste. A Londres, des amis artistes avaient lancé le mouvement pour demander la déprogrammation d’Exhibit B au Barbican. Elle a été déprogrammée. La performance était programmée pour novembre 2014 à Paris. Une pétition a été lancée et signée par des artistes, des journalistes, et des militants, plus de 20 000 signatures. Le mouvement a pris de l’ampleur, un collectif s’est créé. Je n’étais pas pour son interdiction, ni pour les arguments du type « on ne ferait pas cela aux femmes, ou aux juifs… », on le leur a fait. Mais je signe la pétition car d’une part, je ne suis pas du tout convaincue par les déclarations de Bailey, je ne crois pas à la construction d’un anti-racisme par la diffusion d’images racistes, et d’autre part, je suis d’accord avec le fait que l’exposition constante d’images humiliantes n’est jamais, ou très rarement, compensée par des expositions sur les accomplissement des Africains, et finalement, je découvre dans les réactions qui soutiennent l’exposition à quel point le ton paternaliste de mission civilisatrice continue à informer les déclarations sur la liberté de l’artiste, sur ses bonnes intentions, comme si les bonnes intentions avaient à faire avec l’art et l’anti-racisme. C’était insupportable et j’ai soutenu l’action des protestataires sans faire partie du collectif, je n’étais pas alors en France. Ce que je retiens de tout cela, c’est que le débat a été bien plus parlant que la pièce elle-même. Ceux qui l’ont soutenue ont témoigné d’une totale ignorance de ce que cela signifie être un Noir ou un Musulman en France, de l’histoire coloniale et de ce que veut être la représentation et le regard. On dit « on va voir… » mais voir quoi ? Pourquoi dois-je voir ? Que dois-je voir qui va me faire comprendre que l’esclavage et le colonialisme étaient condamnables ? Me montrer des mains coupées comme celles qui l’étaient sous Léopold II au Congo dans les exploitations de caoutchouc ? Ce que je vois ? Je ne vois rien ! Je vois une performance. J’interroge cette injonction à voir. L’étendue de la catastrophe qu’a été l’esclavage a été au départ dénoncée par des récits d’esclaves, qui ont une importance énorme, et il n’y avait rien à « voir ».

Il faut s’interroger sur le dispositif mis en place pour faire entendre ce qui n’a pas été entendu ou faire voir ce qui n’a pas été vu. Je ne crois pas à une lecture littérale : je vais voir le visage d’une femme battue et je vais trouver que c’est scandaleux ? On peut, au bout d’une visite, trouver que c’est effrayant, et puis voilà on est écrasé et c’est tout. Et le travail de la pensée ?

L’autre : Cela crée de la confusion dans des sensations qui court-circuitent le travail de la pensée !

FV : Je me suis souvent posée la question : comment représenter l’esclavage, question qui s’est posée pour ceux qui ont fait des musées sur l’holocauste, un génocide, ou l’apartheid. Rien ne nous dira ce qu’étaient la terreur, le désarroi, et l’effroi d’être enfermé dans la cale d’un bateau. Et il y a une certaine obscénité à vouloir penser que l’on peut tout représenter, cela m’angoisse…

L’autre : C’est le droit à l’opacité que réclamait Glissant.

FV : On sait que dans les cales, les gens étaient en sang à cause des chaînes, ils étaient dans la pisse, la merde et le vomi, on sait que quand les bateaux négriers arrivaient, les gens sur terre les sentaient avant de les voir, tellement l’odeur était forte. On nous dit « on va reproduire l’expérience ». Quel est l’intérêt de vouloir expérimenter cela ? C’est effacer les signes des révoltés : ils sont aussi des corps résistants, qui pensent ; s’ils sont silencieux, les captifs n’ont pas arrêté de parler dans leur langue, de rêver, de penser, ils sont arrivés avec leurs savoirs et leurs rêves, ils sont tombés amoureux, ils pleuraient et ils avaient faim. Ils restaient humains. Le système voulait les déshumaniser, et certains ont été brisés car on peut briser un être humain. Les visages dans les expositions ethnographiques ne montrent rien, ni de la joie, ni la peine, ni la tristesse, ils restent opaques. Ils semblent dire : « vous avez mis mon corps en exposition, vous ne mettrez pas ma pensée en exposition, vous ne saurez pas ce que je pense », c’est une forme de résistance et cela n’apparaît pas dans Exhibit B, ce n’est pas visible ou lisible. C’est une performance facile, le procédé est simpliste. Certaines choses faites par des artistes sont plus fouillées ou plus complexes. Exhibit B arrive comme si rien n’avait été fait de ce genre. L’évocation ou la présence fantomatique sont parfois plus fortes, garder présent l’absence est aussi une manière de montrer.

L’autre : La question est qui le fait et pour qui, et comment ? Et l’art n’y échappe pas !

FV : On n’est pas en terrain neutre, il faut s’interroger, chacun, sur ce que nous donne notre position dans le monde. Quand j’ai commencé le projet du musée à la Réunion, j’ai rencontré des femmes d’un quartier populaire qui se battent contre la misère tous les jours, et je leur ai demandé ce qui était important dans la vie de tous les jours. Elles m’ont répondu la manière dont nous sommes reçues : « Partout, on est mal reçues, à la sécurité sociale, on nous fait attendre, on nous indique le mauvais bureau… » Toutes ces humiliations quotidiennes qui disent « Vous ne comptez pas. Vos vies ne comptent pas ». Cela montre le mensonge d’une égalité abstraite. Dire « toutes les vies comptent » masque le fait que certaines ne sont pas encore entrées dans l’espace de l’égalité. Aux USA, dire « Black Lives Matter », c’est justement signaler que toutes les vies ne se valent pas encore.

Pour le projet de musée, j’ai donc demandé à mon équipe de travailler sur l’accueil. On a travaillé avec les architectes, pour construire des espaces pour accueillir des gens qui viennent en famille, attendent dans les files d’attente, se renseignent… et d’autre, les pressés et les énervés… il ne fallait pas des comptoirs comme dans les aéroports et les considérer comme du bétail. Ils viennent dans des lieux publics qui leur appartiennent.

L’autre : La question de l’hospitalité est centrale, comme pour les étrangers en France.

FV : Fondamentale, tout se joue là, le genre, la race et la classe, c’est révoltant, d’emblée les personnes à qui on fait sentir qu’ils ne sont rien, ça m’enrage depuis que je suis petite.

L’autre : L’accueil est une question qui se pose à la République, dans l’Hexagone et dans les territoires périphériques les DOM-TOM. Les gens sont jaugés et ne peuvent rien dire contre l’hostilité. S’ils le font, on leur oppose souvent le terme de communautarisme ou bien la culpabilité est brandie : certains intellectuels relaient ces discours, comme s’il n’y avait pas d’autres possibilités de répondre à ces questions !

FV : Il y a une crise morale, intellectuelle, politique des élites, « élite » au sens XVIIIe siècle du terme, les grands et les puissants. Il est scandaleux de brandir le racisme anti-Blanc qui n’a rien de structurel. Il faut revenir à l’asymétrie des situations : on ne refusera pas de louer un appartement à un Blanc, on ne surveillera pas systématiquement un Blanc qui rentre dans un magasin.

L’autre : Le racisme est structurel et psychologique.

FV : Dans l’histoire, la construction du Blanc est structurelle… Il y a des racismes à travers le monde et des racialisations qui n’ont rien à voir avec la couleur de peau, mais avec la construction d’une altérité dérangeante, comme par exemple avec les Roms en Europe ou les habitants du Groenland que les Danois ont construit comme des sauvages, les minorités en Chine… Il existe un racisme indépendant de la question coloniale européenne.

Il y a aussi le processus de « blanchiment » : à la fin du XIXe siècle, Irlandais ou Italiens étaient victimes de stigmatisation racisée, des cafés affichaient : « No dogs, no Irish »… mais le gouvernement leur a offert d’être « blanchis » en acceptant de s’engager contre les Noirs.

L’autre : La façon dont on traite les migrants d’Afrique est influencée par une xénophobie de l’Etat, qui draine ce racisme anti-noir.

FV : Dans cette organisation du marché du travail, des corps sont précarisés et des objectifs sont visés : des personnes vont accepter des conditions de travail que refusent les travailleurs nationaux. Mais ça doit rester invisible. Les Etats et le Capital veulent une main d’œuvre précaire, et pour la précariser, ils jouent la carte de la politique nationaliste. Des discours électoralistes et idéologiques cachent des intérêts économiques sur la migration. Le but est la précarisation et la fragilisation de vies : qui s’occupe des personnes âgées, des bébés ? Les mains qui nous soignent, qui sont-elles ? L’industrie du care, ce sont en majorité des femmes non-blanches.

L’autre : votre pensée est complexe et profonde, référencée, comment faire pour tenir ce discours ?

FV : Ne jamais être sûre de soi, se poser des questions. Ce dont je suis sûre : je ne supporte pas qu’on déploie la force pour humilier. Petite, j’intervenais face à des personnes plus grandes que moi. La littérature est aussi importante.

L’autre : Quels écrivains aimez-vous ?

FV : Je ne suis pas fidèle, je lis les écrivains des pays où je vais, par exemple quand je suis allée au Sri Lanka, j’ai lu des romanciers et j’ai découvert des livres formidables sur la guerre civile.

Je lis beaucoup les écrivains anglophones du Nigéria, du Kenya, de l’Inde, et aussi les Sud-Américains, ceux de l’Afrique du Sud, les nouvelles générations, je suis à l’affût chaque fois.

Je lis aussi de la psychanalyse, de l’anthropologie, de l’histoire, de la philosophie politique, il ne faut pas avoir un seul maître et je n’ai pas de maître, c’est un enseignement fondamental.

L’autre : Ecrire de la fiction, y avez-vous pensé ?

FV : Peut-être un jour. Je ne peux pas me passer de la littérature et du cinéma. Je lis tout le temps. Ca contribue à interroger, à faire jaillir une multiplicité de questions et de sentiments humains : l’amour, la jalousie… ce n’est jamais fini, c’est incroyable ce que cela produit, depuis des siècles ; une histoire d’amour, c’est toujours nouveau, c’est formidable, c’est infini. C’est pareil pour le cinéma. Nous sommes une espèce qui aime les histoires, pour sortir de l’impasse il faut construire des histoires, les écouter avant de les discuter tout de suite, poser les questions, parfois on ne sait pas… il faut accepter de ne pas avoir des réponses immédiates… On fait chaque jour. On va vers… tous les jours.

L’autre : vous êtes nostalgique ou amère ?

FV : Non, jamais.

Paris, Maison de Solenn,
16 décembre 2014.

  1. Le BUMIDOM (Bureau pour le développement des migrations dans les départements d’outre-mer) est un organisme créé par Michel Debré en 1963, en période de chômage lié à la crise de l’industrie sucrière aux Antilles, pour favoriser l’émigration des Afro-descendants des départements d’outre-mer vers la France.
  2. Le groupe Psy et Po (Psychanalyse et Politique) est né au sein du MLF, Mouvement de Libération de la Femme.
  3. Françoise Vergès obtient un doctorat en sciences politiques à l’université de Berkeley (1995). Elle enseigne à l’Université de Sussex en Angleterre (1996-2000) ; à partir de 2000, elle enseigne au Center for Cultural Studies, Golsdmisths College, Londres. De 2009 à 2012, elle est présidente du Comité pour la mémoire et l’histoire de l’esclavage. Depuis octobre 2014, elle a la Chaire « Global South(s) » au Collège d’études mondiales, FMSH, Paris. Elle collabore activement avec des artistes et est consultante pour le Mémorial de l’abolition de l’esclavage de Nantes.
  4. Sa thèse s’intitule : Monsters and revolutionaries. Colonial family romance and “métissage”, Duke University Press, 1999.
  5. Vergès Françoise, Pays rêvé, pays réel. Décolonisation et discours du ‘self ‘. In Psychanalyse et décolonisation. Paris : L’Harmattan ; 1999, pp.71-86.
  6. Françoise Vergès. Abolir l’esclavage : une utopie coloniale. Les ambiguïtés d’une politique humanitaire. Paris : Editions Albin Michel ; 2001.
  7. Françoise Vergès. La mémoire enchaînée. Questions sur l’esclavage. Paris : Editions Albin Michel ; 2006.
  8. Exhibit B, de Brett Bailey, au CentQuatre à Paris, du 7 au 14 décembre 2014.

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