Enseignante et chercheuse en études francophones à l’université de Stanford de Californie, Marie-Pierre Ulloa privilégie une approche transdiciplinaire ancrée en sciences humaines et sociales. Son aire principale de recherche est l’Afrique du Nord et ses ramifications à l’ère contemporaine. Elle a introduit à Stanford un cours sur Camus l’Algérien qui rencontre un bel écho auprès de ses étudiants originaires des quatre coins de la planète (Ile Maurice, Japon, Pondichéry, Algérie, Congo, Sénégal, Haïti, Egypte, Amériques, Europe…) ainsi que sur l’histoire des guerres d’Algérie, de 1830 aux années 1990. Elle fut aussi la directrice adjointe du Abbasi Program in Islamic Studies, du Mediterranean Studies Forum et du Taube Center for Jewish Studies de Stanford, centres où elle est affiliée en tant que chercheuse associée.

Ancienne élève de Michel Winock à Sciences Po, sous la direction duquel elle a fait son DEA d’histoire intellectuelle sur l’itinéraire politique du philosophe Francis Jeanson, sa recherche s’inscrit dans le cadre de l’histoire culturelle de la subjectivité des acteurs sociaux. Elle cultive un vif intérêt pour les récits d’histoire subjective et explore la notion d’objectivation autour de thèmes aussi divers qu’universels: la migration, l’exil, la langue, le territoire, l’histoire des minorités et les questions d’acculturation, le rapport au politique. Elle travaille également sur l’histoire culturelle du cinéma, cinéma pour lequel elle nourrit une passion depuis son plus jeune âge.

Dans cet entretien, Marie-Pierre Ulloa présente les grandes lignes de son livre sur l’histoire des migrations maghrébines en Californie intitulé Le Nouveau rêve américain: Du Maghreb à la Californie (Ulloa, 2018). C’est une monographie socioculturelle fondée sur les récits de migrants maghrébins, installés principalement à San Francisco et dans la Silicon Valley, mais aussi à Los Angeles et San Diego, naviguant entre trois cultures, maghrébine, française et californienne. Cette recherche se concentre sur trois générations: la génération des baby-boomers, née dans les années 1950, la génération X, née dans les années 1970, et la génération des millénnials, dite génération des digital natives, née entre 1980 et 2000.

En préalable, Marie-Pierre Ulloa revient sur la délimitation de son sujet et sur la méthodologie adoptée pour le travail de terrain. Le socle méthodologique de sa recherche s’est bâti autour de l’histoire orale: elle a interviewé 92 personnes sur une période de quatre ans, dont certaines à plusieurs reprises, et a ainsi créé un nouvel objet de la sociologie des migrations, celui des Maghrébins de Californie. Son travail se présente à la fois comme une mise en mots contextualisée de leurs récits et une analyse des articulations subjectives et des ressorts émotionnels qui les relient au Maghreb depuis la Californie. Elle revient également dans cet entretien sur sa devise de « faire flèche archivistique de tout bois » pour analyser la construction et la déconstruction d’une certaine maghrébinité en Californie, chez des Maghrébins d’origines ethniques, religieuses, et sociales multiples (musulmans, juifs, berbères, pieds-noirs, harkis, etc). Elle inclut également les juifs maghrébins dans sa recherche; ils sont minoritaires dans son échantillon mais bel et bien présents car si l’histoire récente est marquée par de profondes fractures dans les destins des juifs et des musulmans originaires du Maghreb, ces deux groupes ont en partage la mémoire d’un territoire, d’un passé, d’une culture, d’un vécu. Les trajectoires qui les mènent en Californie, dans la baie de San Francisco notamment, comportent de profondes similarités. Cependant, le désir de chaque groupe de narrer une histoire passée, réelle ou fantasmée, de coexistence pacifique, voire d’harmonie interethnique, occulte un fait central: un des deux groupes a dû quitter l’Afrique du Nord après la Seconde guerre mondiale par crainte des conséquences de la décolonisation tandis que l’autre groupe s’est retrouvé au pouvoir. Marie-Pierre Ulloa expose ainsi la palette graduelle de marqueurs culturels de la maghrébinité qu’elle a identifiés, de la gastronomie aux langues maternelles et parallèles, de la mémoire du passé colonial commun à la pratique du football, de la présence visuelle de la khamsa¹ à celle de l’absence du hammam, de la musique aux bibliothèques comme vecteurs mémoriels, qui permettent de constituer une identité plurielle et fédératrice, sans oublier la création d’associations locales et de lieux de culte qui fédèrent une communauté.

L’autre: quels sont les jalons fondateurs, les moments forts de votre parcours?

Marie-Pierre Ulloa: Dès mon plus jeune âge, l’histoire et la littérature m’ont passionnée. Ce sont mes parents qui m’ont inculqué le goût de la culture. Le goût de la littérature me vient de ma mère et la passion de
l’histoire de mon père. Ma mère m’a transmis cette connivence quotidienne avec la littérature et au-delà, avec les mots et leur résonance, leur oralité. Quand elle lit, elle lit à haute voix ou à voix basse! Très tôt, j’ai été sensible au dialogue entre littérature, cinéma et histoire, à leurs affinités électives et à la manière dont chaque discipline se nourrit l’une de l’autre: la littérature et le cinéma disent et mettent en scène le foisonnement des possibles et l’histoire dit et met en scène ce qui est advenu.

J’ai donc commencé par faire des études littéraires supérieures pour progressivement me consacrer à l’histoire intellectuelle, politique et culturelle. C’est en hypokhâgne, au lycée Louis-Le-Grand, que j’ai su que je voulais faire de l’histoire à Sciences Po. On «fichait» assidûment toute la NHFC² de Maurice Agulhon à Madeleine Rebérioux et un grand nombre des auteurs de la collection enseignait alors à Sciences Po! Mais c’est la découverte de deux ouvrages au cours de cette année qui a été décisive dans l’orientation de ma sensibilité historique: L’Etrange défaite de Marc Bloch et La République se meurt de Michel Winock. Ces deux récits personnels parlent de deux défaites et de deux résistances à ces défaites: celle de l’armée française et de la France face à l’armée allemande en 1940 et celle de la gauche, de la SFIO de Guy Mollet, qui choisit d’entraîner la France dans la voie d’une intensification violente du conflit algérien. C’est véritablement la lecture de ces deux récits d’histoire subjective qui a orienté mon choix d’aller à Sciences Po où enseignait Michel Winock.

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A Sciences Po, c’était aussi les dernières années de l’enseignement de René Rémond, les cours enjoués de Jean-Noël Jeanneney qui nous enseignait une lecture critique de Tintin et le séminaire Histoire et Cinéma de Michel Estève qui dirigeait la collection Etudes cinématographiques. J’avais découvert le cinéma à l’adolescence, d’abord en famille, au cinéma Apollo de notre banlieue, et grâce à la télévision. Les westerns de La Dernière séance présentée par Eddy Mitchell étaient un rendez-vous incontournable! J’avais commencé à comprendre que le cinéma était aussi un art grâce au ciné-club de mon collège qui était animé par le conseiller d’éducation de l’établissement. Je me souviens de séances très marquantes et de films qui m’habitaient encore le lendemain de la projection comme Nuit et Brouillard d’Alain Resnais et Orfeu Negro de Marcel Camus. Il nous les présentait toujours dans une démarche pédagogique et nous initiait à l’histoire et à l’esthétique du cinéma; c’est lui le premier qui m’a rendue sensible aux usages éducatifs des images. Cette passion pour le cinéma, j’ai pu l’assouvir quelques années plus tard lors de mon arrivée à Paris. C’est à ce moment-là que je suis devenue une cinéphile en fréquentant les ciné-clubs du quartier latin. C’est là que j’ai vu les premiers films sur la guerre d’Algérie, comme Avoir vingt ans dans les Aurès de René Vautier. Depuis, j’écris sur le cinéma d’Afrique du Nord et du Moyen-Orient, et j’ai notamment publié un article pour la Revue des Mondes Musulmans et de la Méditerranée sur la réception du cinéma maghrébin en Californie.

A l’époque, il n’y avait pas d’enseignement spécifique sur le Maghreb à Sciences Po mais c’est grâce à trois enseignants que j’ai commencé à m’intéresser de près à l’Algérie et à l’histoire coloniale et post-coloniale: Catherine Hodeir, Jean-François Sirinelli et Michel Winock. C’est sous la direction de Michel Winock que j’ai fait mon DEA d’histoire, publié sous le titre Francis Jeanson, un intellectuel en dissidence, de la Résistance à la Guerre d’Algérie. Catherine Hodeir avait écrit un livre sur l’Exposition universelle de 1931, cette grande entreprise de propagande coloniale et Jean-François Sirinelli m’avait ouvert les yeux sur la part obscure de François Mitterrand durant la guerre d’Algérie, en nous donnant à lire une interview de Michel Rocard publiée en 1995 dans Les Inrockuptibles. Rocard disait que c’était depuis la guerre d’Algérie qu’il avait l’intime conviction que François Mitterrand n’était pas un honnête homme. C’est à Sciences Po que je me suis ouverte à l’histoire juive grâce à Jean-Marie Donégani qui nous a fait lire les ouvrages de Raphaël Draï, originaire d’Algérie.

L’enseignement que j’ai reçu à Sciences Po, à l’Institut comme à l’école doctorale, enseignement avant tout masculin, ce qui ne m’avait pas échappé, était un enseignement de haute qualité, exigeant, humaniste, ouvert sur le monde, et qui offrait une solide culture générale mais également la possibilité de se spécialiser en sciences humaines et sociales pour qui souhaitait opter pour la recherche et l’enseignement en exposant les étudiants à l’histoire des idées, des concepts, mais aussi à celle des mentalités, des générations, du for intérieur, ce qui fut mon cas. Le fameux «plan Sciences Po» en deux parties prévalait dans les matières comme le droit constitutionnel et l’économie mais pas en histoire ni en sociologie! C’est aussi à Sciences Po que j’ai rencontré pour la première fois l’œuvre de Frantz Fanon. Jeanson était l’éditeur de Peau noire, masques blancs et il s’était battu pour que le Seuil publie l’ouvrage en 1952. Jeanson m’a menée à Fanon et Fanon à Césaire.

L’autre: qui était Francis Jeanson?

M-P U: Proche de Jean-Paul Sartre. Jeanson collaborait aux Temps Modernes dont il était le gérant, ainsi qu’à la revue Esprit fondée par son ami Emmanuel Mounier. Il était aussi directeur de la collection Ecrivains de Toujours aux éditions du Seuil. Jeanson était une figure importante de la République des Lettres de la fin des années quarante au début des années soixante. C’est lui qui a été à l’origine de la rupture définitive entre Sartre et Camus, lors de la publication en 1951 du brulôt camusien, L’Homme révolté et de la réplique cinglante de Jeanson et de Sartre, épisode bien connu de l’histoire des intellectuels de l’après-guerre et de leur positionnement face au communisme et au stalinisme. Ce que je tente de montrer dans mon essai sur Jeanson, c’est qu’il représente la mauvaise conscience de la gauche française, en raison de l’attitude ambiguë de celle-ci durant la guerre d’Algérie. Jeanson dénonça le recours à la torture durant la guerre d’Algérie mais il dénonça avant tout le bien-fondé de l’entreprise coloniale elle-même, de toute entreprise coloniale. En cela, il s’affronta aux socialistes et communistes qui ne voulaient pas se départir d’une attitude prudente, «frileuse» face à l’Algérie. Ils condamnaient la violence mais ils ne condamnaient pas la colonisation en soi et Jeanson fustigeait dans ces années-là ce qu’il percevait comme une trahison des idéaux de gauche. Après la publication de l’Algérie hors la loi en 1955, Jeanson prit fait et cause pour le FLN (Front de Libération Nationale) et fonda en 1957 un réseau de soutien, qui sera plus tard surnommé «le réseau des porteurs de valises»³. Jeanson voulait «régénérer» la gauche, en l’incitant à faire alliance avec le FLN. Ainsi lorsqu’il publia Notre Guerre en juin 1960 aux Editions de Minuit, pamphlet qui fut immédiatement censuré par le pouvoir, il était devenu la mauvaise conscience de la gauche. Ce que je montre dans mon livre, c’est combien sa réinsertion dans le monde intellectuel après 1962 sera semée d’embûches et qu’il a en quelque sorte sacrifié sa carrière à la guerre d’Algérie. Il était devenu le «professeur-traître», le clerc de la trahison. Il continua à publier au Seuil et Sartre l’assura toujours de son soutien. Néanmoins, c’est André Malraux, ministre des Affaires Culturelles du général de Gaulle qui l’aida à se réinsérer alors même que Malraux avait combattu son engagement et celui de son réseau pendant la guerre d’Algérie, réseau dont faisait partie sa fille Florence. C’est Malraux qui nomma Jeanson à la tête de la préfiguration de la Maison de la Culture de Châlons-sur-Saône (1967-1972). Cependant, Francis Jeanson n’arriva pas à quitter le statut périphérique dans lequel le maintint la mauvaise conscience collective d’une gauche qui voulait oublier sa guerre d’Algérie.

Jeanson dénonça le recours à la torture durant la guerre d’Algérie mais il dénonça avant tout le bien-fondé de l’entreprise coloniale elle-même

L’autre: pourquoi ce tropisme pour l’Afrique du Nord dans vos recherches?

M-P U: Sait-on jamais la raison de nos motivations profondes, de celles qui, un jour, apparaissent comme nécessité d’exploration? Mes origines familiales sont celles du rivage, de la périphérie de l’Hexagone: la Bretagne et le pays basque espagnol. J’ai toujours été intriguée par l’autre rive. Je me souviens d’une camarade de Nouvelle-Calédonie qui était arrivée en cours d’année en école primaire et cette évocation d’une île lointaine avait nourri mon imaginaire pendant des mois. J’avais consulté l’encyclopédie pour trouver Nouméa sur la carte! A l’âge de sept ans, je quitte la France pour la première, pour aller en Algérie. Je la quitte sans la quitter car tout le monde parle français à Constantine. Je ne comprends pas pourquoi. Je pose des questions à mes parents, aux amis qui nous accueillent. Je suis intriguée et fascinée… Ce sont les impressions que ma mémoire sélective a gardées de ce premier départ de France. Durant mon enfance, mes parents ont des amis proches d’origine juive marocaine dont j’ai aussi gardé la trace: la mémoire de ces atmosphères de fêtes, de chaleur, de saveurs qui embaumaient leur maison et qui m’enveloppaient avant même de franchir le seuil de la porte d’entrée. Voilà le point d’inflexion d’un tropisme qui se transformera en champ d’études scientifiques des années plus tard sans se départir d’une dimension intime, ancrée dans mon histoire personnelle et dans mon imaginaire.

L’autre: comment ce tropisme s’est-il déplacé du Maghreb à la Californie?

M-P U: Pour reprendre le titre du livre de Morvan Lebesque sur les Bretons, Comment peut-on être breton? je me suis attelée à comprendre «comment peut-on être maghrébin en Californie?» Mon intention première était de retracer le parcours de Maghrébins californiens et d’étudier ce qui se passe lorsque la Californie s’invite au cœur de cultures maghrébines, contribue à les redéfinir et vice-versa, lorsque le Maghreb s’immisce au sein des codes californiens. Fut d’emblée présent dans ma recherche un désir de comprendre les articulations subjectives, celles qui relèvent de l’ordre du conscient et de l’inconscient, d’itinéraires traversés par le Maghreb, la Californie et la France et les négociations incessantes entre ces trois ancrages territoriaux, relevant de la géographie autant physique que mentale.

Ma démarche est aussi empreinte d’une dimension interdisciplinaire en faisant appel à des notions d’anthropologie et de psychanalyse mais elle a surtout un fort ancrage socio-historique. Elle est animée par la question du double enracinement, de l’enracinement dans l’espace et de l’enracinement dans le temps. C’est ainsi qu’est né ce projet d’histoire avant tout orale, histoire orale vers laquelle j’opère un retour après une première incursion avec l’ouvrage sur Jeanson.

L’autre: pourquoi ce choix de consacrer votre deuxième ouvrage aux Maghrébins de Californie?

M-P U: Je crois que le sujet s’est imposé à moi. Un ami professeur de sociologie à l’université de Californie à Los Angeles, Jeffrey Prager, qui est aussi psychanalyste, m’a dit un jour qu’il voyait comme une évidence que je fasse une thèse sur les Maghrébins de Californie au regard de mon parcours: moi-même ayant vécu l’expérience de la migration en Californie, je déplaçai la focale sur les Maghrébins car l’histoire des Basques et des Bretons avait déjà été écrite et celle des Maghrébins représentait un terrain vierge. J’aime défricher et participer à mon niveau à la conquête et à l’avancée de la connaissance.

Il y a certainement une résonance en moi: nombre des questions explorées dans cette recherche m’ont interpellée dans ma démarche d’historienne, mais aussi dans ma vie personnelle. Ce n’est pas un autoportrait car je ne partage pas les caractéristiques sociologiques de mon échantillon d’étude. Je ne suis ni maghrébine musulmane, ni juive, ni d’origine pied-noir et je n’ai jamais vécu au Maghreb mais j’ai en partage avec les Maghrébins de Californie l’expérience de l’immigration californienne, celle de l’intimité avec la langue française, et une sensibilité méditerranéenne. Après, cet élan ne suffit pas. Il faut comme une sorte de déclic pour décider d’y consacrer quatre années de sa vie et trouver les personnes prêtes à suivre attentivement ce travail de recherche. J’ai eu la chance que ce thème trouve un écho chez Farhad Khosrokhavar à l’EHESS⁴ et Denis Lacorne à Sciences Po. Ils ont soutenu ce travail depuis le début et je les remercie vivement car sans eux, il n’aurait jamais vu le jour. Il me semble que je dispose du recul nécessaire pour analyser ce sujet sociologique autant qu’anthropologique, et pour pouvoir le déconstruire selon une grille scientifique.

L’autre: quel est le statut de l’histoire de la migration et de la présence maghrébine aux Etats-Unis?

M-P U: Cette histoire est clairsemée et parcellaire. Néanmoins la fiction historique récente de Laïla Lalami, The Moor’s Account, finaliste du Pulitzer Prize en 2015 dans la catégorie fiction, a donné une plus grande visibilité médiatique à cette histoire mal connue. Son roman offre un éclairage unique et inattendu sur le destin du premier esclave marocain connu, Mustafa al-Zamori, dit Estevanico le Maure, berbère noir d’Azemmour, qui a débarqué sur les côtes de l’actuelle Floride lors de l’expédition Narvaez de 1527. L’auteure, Laïla Lalami, est marocaine californienne et enseigne le Creative Writing à l’université de UC Riverside. A ma connaissance, le premier témoignage de la présence d’un Algérien en Amérique se trouve dans les pages de l’ouvrage de l’évêque William Meade, Old Churches, Ministers, and Families of Virginia, publié en 1857. Sous le titre «History of Selim, the Algerine Convert», Meade consacre un chapitre au récit de Sélim, de sa naissance à Alger à ses années formatrices à Constantinople, de sa capture par les Espagnols à son arrivée à la Nouvelle-Orléans, de sa conversion à l’église presbytérienne à son impossible retour en Algérie. Quant à la première photographie de la présence maghrébine en Amérique, il est autorisé de penser que c’est celle d’un Algérien, portant burnous et turban, enregistré à Ellis Island dans les années 1902-1914. Elle fut prise par August Sherman et apparaît dans la collection de William Williams, commissaire de l’immigration pour le port de New York à Ellis Island au début du XXe siècle. Des récits individuels de Maghrébins tentés par l’expérience californienne, il en existe peu mais des plus éclectiques et passionnants, tels L.A. Trip., roman en vers de l’Algérien Mohammed Dib et le livre de cuisine aux fragments autobiographiques du chef marocain étoilé de San Francisco, Mourad Lahlou, New Moroccan, qui sont deux ouvrages présents dans mon livre.

Ma recherche témoigne de la diversité des parcours générationnels maghrébins dans la construction de soi mais aussi dans la construction de l’altérité en Californie

L’autre: quelle est la diversité des parcours maghrébins de Californie?

M-P U: Ma recherche témoigne de la diversité des parcours générationnels maghrébins dans la construction de soi mais aussi dans la construction de l’altérité en Californie. J’aborde ces constructions à l’aune de l’articulation de trois paradigmes qui les structurent: l’origine ethnique, la génération et le genre. La façon dont ces trois catégories s’interpénètrent ou se télescopent autour de l’âge, de l’ethnie et du sexe, est apparu crucial lors de mon terrain et notamment lors de rencontres avec des Maghrébins gays et transsexuels de Californie. Mon livre cherche à rendre compte de cette notion de mouvement de la migration, de traversée géographique et psychologique, ancrée dans le récit subjectif des Maghrébins de Californie. Pour certains, l’installation en Californie relève de l’ordre de la rupture brutale, pour ceux qui ont fui leur pays pour des raisons politiques ou pour discriminations sociales et sexuelles comme les gays et les personnes transgenres. Pour d’autres, ce n’est pas une rupture mais plutôt une transition ou une vie dans l’«entre-deux», notamment pour ceux qui partent pour des raisons économiques et qui vivent sur le mode de l’hyper-mobilité entre deux, trois, voire quatre continents (Amérique, Afrique, Europe et Asie). L’ouverture de l’horizon et du champ des possibles influe sur les mentalités et l’appréhension du temps et de l’espace s’en trouve altérée. Explorer les différentes strates sociales fut aussi un souci constant de cette démarche, les Maghrébins aisés et les Maghrébins qui se trouvent dans la précarité, ceux qui ont toujours les yeux de Chimène pour la Californie, et ceux dont l’enthousiasme philo-américain des débuts a perdu de son ardeur. Parfois, je me suis retrouvée face à une pluralité d’interprétations et il ne faut pas occulter cette dimension du tatônnement, de l’hésitation du chercheur qui teste des hypothèses en voulant rendre compte de la complexité des situations.

L’autre: la Californie semble autant être un imaginaire qu’une réalité palpable, à vous lire.

M-P U: La puissance d’imaginaire dont regorge la Californie reste inégalée dans la composante du rêve américain. Ce n’est pas seulement un lieu, un territoire mais aussi un «acte de l’imagination» pour reprendre la formule de l’historienne Jill Lepore dans sa collection d’essais, The Story of America. Rêve-t-on d’être arabe, rêve-t-on d’être européen? Est-on prêt à mourir pour l’Europe, pour une entité panarabe? Il n’y a ni rêve européen, ni rêve arabe, mais le rêve américain existe toujours. Il s’est même réaffirmé avec l’élection et la ré-élection de Barack Hussein Obama à la présidence des Etats-Unis en 2008. Ce rêve a perdu de son attrait depuis l’élection de Donald Trump en 2016 mais il continue à perdurer en Californie car la Californie, à bien des égards, se positionne en foyer de résistance face à l’Amérique de Trump. Elle incarne la terre anti-Trump, à l’image de son gouverneur Jerry Brown et des leaders de son économie numérique, de Facebook à Google. J’ai interrogé la dimension fantasmée des trajectoires maghrébines californiennes dans ma recherche. En effet si certaines ont cultivé un rêve maghrébin et d’autres, un rêve français, d’aucunes ont d’emblée été attirées par le rêve américain et au-delà de l’attraction du rêve américain, habitées de la poursuite du rêve californien. En ce sens, le rêveur (la rêveuse) californien peut s’appréhender comme un sur-rêveur, un rêveur en quête de plus de rêve américain, qui fait la surenchère du rêve américain, à la manière dont Fethi Benslama parle du sur-musulman dans La Guerre des subjectivités en islam. Ainsi, le rêve californien serait la version ultime du rêve américain, une version qui l’embrasse et le dépasse dans l’espace californien, espace qui produit une palette foisonnante d’œuvres artistiques, littéraires, visuelles, architecturales, musicales et cinématographiques autour de la mythologie de «the last frontier».

L’autre: vous montrez également le tournant migratoire que représente l’année 1965 aux Etats-Unis.

M-P U: En effet, 1965 n’est pas seulement l’année du hit planétaire California Dreamin’du groupe The Mamas and the Papas de Los Angeles, cette année marque également le tournant majeur de la politique américaine en matière d’immigration, celle de la promulgation de la nouvelle loi sur l’immigration et la naturalisation, dite Immigration and Nationality Act de 1965 aussi connue sous le nom de Hart-Celler Act. Cette loi décisive abolit le système de quotas en vigueur depuis les années vingt avec le National Origins Act de 1924 qui instaurait une limite stricte de nouveaux migrants basée sur la provenance nationale. Soutenue par le président Lyndon B. Johnson, le Hart-Celler Act est en partie la résultante du mouvement des Civil Rights et insuffle une nouvelle orientation démographique à l’immigration américaine pour les décennies à venir. Elle permet d’augmenter les flux migratoires des continents asiatique, africain et d’Amérique latine, au détriment des flux en provenance d’Europe. Outre cette inflexion migratoire non-européenne, j’étudie aussi les différences générationnelles des migrations maghrébines en Californie: ainsi, si la génération algérienne arrivée dans les années 1970 n’avait pas une stratégie d’installation, celle des années 1990 l’a bien davantage, fuyant la violence meurtrière de la décennie noire qui sévissait alors en Algérie.

L’appréhension de la langue française se redéploie en Californie comme une langue-atout

L’autre: votre recherche ne questionne pas seulement la relation Maghreb-Californie mais place aussi la France au cœur de cette dialectique.

M-P U: J’ai tôt eu l’obsession de l’autre rive et de la conversion du regard en faisant de la France, la tierce rive. Je renverse la focale habituellement usitée qui fait de la France le centre et je l’envisage comme une médiatrice périphérique. Il existe une littérature pléthorique sur l’histoire des relations entre le Maghreb et la France sous toutes ces formes, récits migratoires, mémoires, récits guerriers, à visée économique, socio-culturelle, géopolitique, autobiographique, journaux intimes, de témoignages ancrés sur les deux rives de la Méditerranée etc. Cependant, peu s’attardent sur la réalité biographique de Maghrébins à la triple trajectoire, trajectoire ancrée à la fois au Maghreb, en Amérique et en France, itinéraires foisonnants, hybrides et cosmopolites, de ceux et celles qui ont succombé à l’appel de l’Amérique. Au-delà de la France, c’est le rapport à la langue française qu’il s’est agi de questionner. Comme l’écrit Frantz Fanon dans Peau noire, masques blancs, «parler, c’est assumer une culture, supporter le poids d’une civilisation».

Le rapport à la langue orale est un rapport intime, politique, culturel, et stratégique: y-a-t-il une lingua franca maghrébine, une langue fédératrice des Maghrébins de Californie? Est-ce l’anglais, l’arabe, le français? Explorer leurs pérégrinations identitaires passe par l’usage des langues qui devient un outil de médiation: se reconnaît-on instantanément entre Maghrébins en Californie? Y-a-t-il non seulement un langage commun qui débouche sur des réseaux de sociabilité privilégiés mais aussi une langue commune immédiate?

Et si le français joue ce rôle, quelle(s) langue(s) choisissent-ils de transmettre à leurs enfants, en dehors de l’anglais, langue vernaculaire? L’arabe, le français, le berbère, le judéo-arabe? La manière dont les Maghrébins «stratégisent» leur relation à la langue française montre un rapport décomplexé, le français n’est plus ou pas seulement perçu comme la langue de l’ancien colonisateur dont ils supportent le poids mais langue réappropriée par ses locuteurs comme leur «butin de guerre» selon le mot de Kateb Yacine. L’appréhension de la langue française se redéploie en Californie comme une langue-atout dont la maîtrise assure une valeur scolaire ajoutée, phénomène qui affecte aussi le rapport à la langue arabe dont l’offre universitaire n’a cessé d’augmenter dans les universités californiennes depuis le 11 septembre 2001, offre d’enseignement en arabe classique mais aussi en arabe dialectal. Il y a des cours de darija (arabe dialectal) à Stanford depuis quelques années.

L’autre: une autre composante forte de votre travail est celle de la question de la transmission entre générations. Est-ce une dimension de votre approche qui s’est avérée primordiale dès le début de votre recherche ou s’est-elle dégagée au fur et à mesure que vous meniez vos entretiens?

M-P U: Cette dimension-là s’est rendue évidente. C’est une question que je souhaitais aborder dès les débuts mais elle s’est imposée au fur et à mesure du terrain. La question de la transmission intergénérationnelle touche à celle de la filiation et de l’affiliation. Mon livre ne s’inscrit pas seulement dans une ambition d’entreprise anthropologique mémorielle. Il tente de répondre à un souci constant de contextualisation d’une problématique qui tourne autour de l’articulation histoire-mémoire. Or, cette articulation passe par la transmission. C’est une question historique et sociologique dont l’acuité est accrue dans le monde des réseaux sociaux prisonnier de l’immédiateté du présent, à fortiori dans le microcosme de la Silicon Valley où cette dimension de la sur-présence du présent exclusivement tourné vers l’avenir est exacerbée. Comment alors transmettre, avoir un sens de son histoire (et de l’histoire) avant l’arrivée en Californie dans un environnement qui exalte le futur? Si certains veulent délibérément s’affranchir de leur passé maghrébin et viennent en Californie pour se réinventer dans un refus de transmission (ne pas transmettre les traumatismes du passé par exemple, ne pas vouloir que la nouvelle génération porte elle aussi le fardeau du passé), nombre des personnes interrogées sont habitées par la question de la transmission: comment transmettre sa culture, comment passer dans le présent la parole du passé, les gestes et les rituels du passé? Ils vivent souvent dans l’ambivalence de la préoccupation de la transmission, puisqu’ils vivent entre rupture et fidélité, entre transmission et transgression. Les Maghrébins rencontrés ne sont pas des voyageurs sans bagages et la transmission passe par des marqueurs culturels. Si parfois ils se sentent démunis dans l’environnement californien dont les marqueurs culturels leur échappent ou dans lesquels ils ne se reconnaissent pas, ils veulent répondre du monde dans lequel ils font entrer leurs enfants en leur transmettant un passé. Cette transmission sera parfois questionnée par leurs enfants, entre ce qui relève de la tradition acceptée, reproduite tout en étant adaptée à la Californie et ce qui relève de la tradition rejetée, parfois les deux, tour à tour, selon des temporalités différentes. J’ai constaté cette envie majoritaire d’escorter leurs enfants dans un monde différent de celui dans lequel ils ont grandi en leur transmettant des pans entiers ou des bribes de leur histoire d’avant l’installation en Californie.

Ils vivent souvent dans l’ambivalence de la préoccupation de la transmission, puisqu’ils vivent entre rupture et fidélité, entre transmission et transgression

L’autre: vous introduisez aussi la notion de maghrébinité dans votre travail. Comment la définissez-vous?

M-P U: En retraçant ces parcours de Maghrébins de Californie, j’ai choisi comme un des fils conducteurs la manière dont les personnes interrogées négocient leur maghrébinité, leur rapport au Maghreb dans leur vie californienne. J’ai étudié la façon dont ils s’investissent dans certaines formes de maghrébinité. Les deux enseignements que j’ai tirés de mon enquête sur la maghrébinité sont les suivants: d’une part l’équation entre maghrébinité et méditerranéité et d’autre part, le fait que la maghrébinité californienne rime avec communauté de festins. C’est autour des festins de la table que la maghrébinité se révèle avec la plus grande saillance. Elle s’exprime à travers les mêmes goûts, les mêmes pratiques culinaires et les mêmes saveurs. La maghrébinité se vit à la fois de manière abstraite mais aussi de manière très concrète: elle s’incarne dans des plats, dans des gestes. C’est une affaire de rituels collectifs, de sociabilité spécifique, d’affinitiés en deçà de la conscience qui relient des clans de manière informelle, créant des liens de parenté diffus, non officieux. La maghrébinité qu’ils mettent en avant est un entrelacement de modernité et d’arabité, d’occidentalisation et d’orientalité, presque toujours d’inclusion dans une famille supra-maghrébine, celle de la Méditerranée. J’ai aussi cherché à appréhender la manière dont eux définissent leur maghrébinité. Comment la déclinent-ils, aux deux sens du terme, celui de la palette graduelle de cette flexion identitaire, en algérianité, arabité, berbérité, sépharadité, tunisianité etc. et celui de décliner, de refuser l’appellation maghrébine pour certains qui refusent d’être catégorisés en tant que maghrébin. Il est intéressant d’observer la manière dont les interviewés vivent leur maghrébinité au fil du temps, du façonnement de leur parcours à celui de leur discours, et la place qu’occupe la maghrébinité dans la construction de leur image de soi.

L’autre: peut-on distinguer des maghrébinités californiennes masculine et féminine?

M-P U: J’ai tenté de porter un regard nuancé sur les hiérarchies de maghrébinité: y-a-t-il une maghrébinité dominante et légitimante (arabe, musulmane et masculine), une maghrébinité dominée légitime (arabe, musulmane et féminine?) une maghrébinité marginalisée, en manque ou en quête de légitimité (gay et transsexuelle), et une maghrébinité périphérique ou en sursis (juive)? Lors de mes entretiens avec des Juifs maghrébins de Californie, j’ai eu vivement conscience d’interviewer des hommes et des femmes qui appartiennent à la dernière génération de Juifs nés et qui ont grandi en terre maghrébine. Il s’agit moins de définir une maghrébinité gravée dans le marbre que d’analyser l’évolution temporelle de cette dernière. J’ai analysé les espaces de construction de la maghrébinité, ceux qui promeuvent les processus d’allégeance, comme la famille, l’école, le sport, les loisirs, la pratique religieuse, le milieu professionnel, l’espace public, et les questionnements psychosociologiques qui peuvent en résulter. Retracer les expériences familiales, scolaire, sociale, universitaire, professionnelle est une porte d’entrée pour explorer les multiples façons d’incarner la ou les maghrébinités en Californie et de l’adapter aux coutumes californiennes et américaines, comme celle de la baby-shower⁵ adoptée par les femmes maghrébines. La relation à la maghrébinité n’est pas faite seulement de fait purs, de données objectives issues des différentes enquêtes institutionnelles mais aussi et avant tout de sentiments, de ressentis, de non-dits, de fantasmes, d’espoirs, de subjectivités élues en garde-fous des exacerbations identitaires qui atrophient la compréhension des enjeux du monde environnant et rétrécissent l’horizon des possibles. Les définitions ethno-religieuses basées uniquement sur le factuel historique ne disent jamais toute la dimension d’une personne, son épaisseur, sa complexité polysémique. C’est pourquoi apporter une attention spécifique au particulier par rapport au global et déplacer le regard vers le versant plus subjectif et plus intime des micro-histoires, des parcours individuels à travers le recours aux entretiens semi-directifs, permet de positionner le curseur sur le rapport des interviewés à leur territoire natal, ou à celui de leurs ancêtres immédiats et à leur terre d’adoption. Le regard des autres sur les Maghrébins permet aussi un renversement de la focale: quand l’autre est le Californien de longue date, et non plus le Maghrébin Californien de fraîche date: quelles sont les stratégies rhétoriques, discursives, politiques que les Maghrébins adoptent en répondant à cette question simple seulement en apparence: «Where Are You From?» Il y a une véritable polysémie des allégeances qu’encourage l’adhésion au modèle américain dont la devise officielle E pluribus unum, «de plusieurs, un» s’incarne aussi pour et par les Maghrébins de Californie.

Entretien réalisé à Paris
en décembre 2016

1. La khamsa, dite aussi main de Fatma est un talisman nord-africain qui protège contre le mauvais œil.
2. Nouvelle Histoire de la France Contemporaine, collection Points-Seuil, créée par Michel Winock.
3. Le réseau Jeanson dit “réseau des porteurs de valises” d’après l’expression de Sartre lors du procès Jeanson en 1960 (“Si Jeanson m’avait demandé de porter des valises ou d’héberger des militants algériens, et que j’aie pu le faire sans risque pour eux, je l’aurais fait sans hésitation”) était le plus important réseau de soutien aux combattants anticolonialistes du FLN durant la guerre d’Algérie. Constitué majoritairement de Français, et animé par Francis Jeanson, le réseau effectuait de multiples tâches, de nature pratique, politique et symbolique, de l’hébergement des Algériens à la fabrication de faux papiers, de la publication de bulletins d’information à l’organisation du passage des frontières. La plus décisive d’entre elles était l’acheminement de l’argent prélevé auprès des émigrés algériens sur le territoire français, argent qui était ensuite centralisé par les membres du réseau et envoyé aux instances dirigeantes du FLN hors des frontières hexagonales pour soutenir l’effort de guerre algérien.
4. Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales
5. La babyshower est une fête prénatale organisée durant le septième ou huitième mois de la grossesse de la future maman. Cette fête réunit les femmes de l’entourage de la femme enceinte, de la famille et du cercle des amies. Il s’agit d’”inonder” (to shower) la future maman de cadeaux et de conseils pour l’accouchement et les premiers mois après la naissance en s’adonnant à des jeux et animations diverses (deviner le tour de ventre de la femme enceinte avec un ruban, etc..).