Michel Agier est anthropologue à l’Institut de Recherche pour le Développement (IRD) et Directeur d’Études à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS). Il étudie les relations entre la mondialisation, les migrations et la formation des villes. Il mène, depuis 2000, des recherches de terrain en Afrique, au Proche-Orient et en Europe sur les réfugiés et migrants. Il a coordonné le programme «Babels – La ville comme frontière» (Agence Nationale de la Recherche, 2016-2019). Il dirige le département Policy à l’Institut des migrations (ICM).

Il est né à Orange en 1953 et a vécu en expatriation durant une bonne partie de son enfance et de son adolescence. Après ses études universitaires, son premier long terrain anthropologique s’est déroulé en 1978-1979 à Lomé (Togo). D’emblée, il s’est intéressé aux situations de contact et à leurs propres dynamismes, en particulier dans les grandes villes du Sud. Puis, il a développé une anthropologie des frontières et des déplacements, thème majeur de son séminaire à l’EHESS de 2004 à 2019. Ses terrains sont en Afrique (Togo, Cameroun), Amérique Latine (Colombie, Brésil) et depuis une quinzaine d’années dans les camps de réfugiés et les campements de migrants en Afrique, au Proche-Orient et en Europe.

Ses recherches sont d’une importance indéniable pour la clinique transculturelle. En premier lieu parce que la situation transculturelle est une situation de contact où thérapeutes et patients ne partagent pas les mêmes référents culturels, mais aussi parce que nos patients sont migrants et qu’il nous faut nécessairement penser leur migration, certes comme événement psychique, mais aussi comme évènement réel et existentiel.

Nous l’avons rencontré après la sortie de son livre Les migrants et nous. Comprendre Babel (2016) et avant la parution de son dernier ouvrage L’étranger qui vient. Repenser l’hospitalité (2018). Entretemps, il a initié et dirigé le programme Babels (Agence Nationale de la Recherche, 2016-2019), et créé avec un collectif d’anthropologues la revue Monde commun¹ qui prétend mettre en œuvre une «anthropologie publique».

L’autre: D’où vient votre intérêt pour l’anthropologie?

M. A.: De l’université, quand j’étais à Grenoble, en particulier grâce à deux enseignants les plus marquants, Gilbert Durand qui a ouvert tout un champ de recherches sur les structures anthropologiques de l’imaginaire, et Jean-Olivier Majastre, très libertaire, joyeusement gauchiste et surtout envoyant ses étudiants comme moi très loin et très haut dans les Alpes pour faire une enquête dans le cadre d’un certificat d’ethnographie rurale. C’est comme ça que j’ai pris goût au terrain et découvert certaines hautes vallées de l’Oisans auxquelles je reste attaché. Mais, pour remonter plus loin, j’ai voyagé dans le monde depuis tout petit. C’est le point de départ. Avec mon père qui a eu une partie de son activité professionnelle dans des contrées lointaines, je suis allé en Indonésie, puis quand j’étais un peu plus grand au Sénégal, puis au Pakistan. A l’université j’étais plutôt parti sur la philosophie, comme pas mal d’anthropologues de ma génération et plus encore les plus anciens. Beaucoup de mes professeurs ont été plutôt philosophes d’abord et ont fait de l’anthropologie sur le terrain. Moi je me sens dans une transition de générations, entre les aînés et les plus jeunes, mais aussi en termes de formation, d’objet de recherche, de manière de faire de l’anthropologie. Dans la 3^e année à l’université, je me suis orienté vers l’anthropologie.

J’ai grandi comme chercheur dans cette ambiance, avec des personnes comme Marc Augé (mon directeur de thèse), Gérard Althabe qui est très important pour moi – il faisait une anthropologie très proche des interactions, de la «situation de communication» comme il disait, c’est-à-dire la situation créée par la présence de l’ethnologue –, Georges Balandier, Jean Bazin qui était un épistémologue de l’enquête anthropologique. En fait, tout ce groupe de chercheurs s’interrogeait en permanence sur la pratique même de l’anthropologie, alors que d’autres, qui se situaient dans l’héritage de Lévi-Strauss ou dans l’héritage des ethnologies africanistes des ethnies, ne se posaient pas vraiment de questions… «Notre objet nous est donné: les ethnies, la culture des autres», disaient-ils.

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Le groupe dans lequel j’ai grandi, si je puis dire, qui a donné cette ethnologie du présent, l’anthropologie du contemporain, la dés-exotisation de l’anthropologie, était beaucoup plus réflexive. Ce qui correspondait à ce qui se faisait aux Etats-Unis dans la même période, de manière différente, dans les années 80, avec toute la critique qui a émergé avec des noms comme James Clifford, Clifford Geertz, Paul Rabinow, entre autres, qui ont commencé à défaire toutes les certitudes de l’anthropologie en parlant de la fiction de la monographie puisqu’on ne sait jamais, quand un ethnologue rend ses notes, quelle est sa part d’auteur. Il est auteur forcément de son texte et il peut toujours dire «j’étais là», c’est la formule de Clifford Geertz: «La seule preuve qu’on puisse donner à quelqu’un c’est de dire ‘j’y étais’Donc Geertz a déconstruit cette évidence.

En France, la critique était forte mais elle gardait quand même une croyance ou une confiance dans le terrain, dans l’enquête, et on a réfléchi à la question de ce qu’on peut tirer de l’enquête, et au fait qu’on a une énorme responsabilité dans la manière de mener l’enquête et de créer une relation avec le monde qu’on observe car c’est à partir de ça qu’on produit de la connaissance.

L’ethnie ne correspond pas à une réalité actuelle, tandis que l’identité ethnique qui est une affaire de reconstruction individuelle est une chose importante

L’autre: Comment avez-vous choisi vos terrains?

M. A.: Le premier terrain, c’est un peu le hasard. Je me suis retrouvé au Togo, à Lomé, et d’emblée face à un conflit urbain. J’étais boursier à l’ORSTOM (actuel IRD) qui s’intéressait aux questions urbaines qui émergeaient en Afrique et en Amérique Latine. Je me suis tout de suite retrouvé dans une affaire violente de déguerpissement urbain, dans un quartier qui avait été rasé au bulldozer et où les gens avaient été expulsés à la périphérie de la ville. Mon travail de thèse a consisté à reconstituer un peu l’histoire des habitants de ce quartier, comment de génération en génération – cela faisait 120 ans que cela durait – ils se faisaient régulièrement, toujours, pousser à la marge. C’était déjà des histoires d’étrangers, de migrants, et ce qui m’intéressait était le statut du quartier d’étrangers. Dans ma thèse, j’ai donc travaillé sur les figures de l’étranger dans la ville. Ensuite il y a eu des opportunités de terrain, en Amérique Latine c’était la découverte de la question des migrants. A chaque fois, dans tous ces terrains, il y avait toujours un élément de mobilité, de migration, des choses qui n’étaient pas forcément immédiates ni faciles à saisir du point de vue anthropologique qui est plutôt habituée à l’ancrage, au territoire, à la tradition, etc. C’est en Colombie que j’ai eu à faire à des populations déplacées, les desplazados, des déplacés de la violence, en 1998-1999. Après je me suis réorienté sur la question des migrations forcées, des réfugiés, des sortes de lieux formés par ces migrants forcés, réfugiés, déplacés, etc.

L’autre: Quels ont été vos choix à l’intérieur de la discipline?

M. A.: Je dis toujours que je suis «le plus jeune des vieux». Je suis d’une génération où une certaine critique a déjà été faite et je suis venu à l’anthropologie au cœur de cette critique (la critique du structuralisme et de l’ethnologie classique). J’ai baigné tout de suite dans les débats sur l’ethnicité urbaine par exemple. L’idée d’ethnie était déjà critiquée, en revanche, la confrontation des identités ethniques, sociales, raciales, tous ces mélanges qu’on trouve dans les villes, c’était pour moi un sujet intéressant, mais ça remuait beaucoup les bases de l’anthropologie. Donc j’ai eu l’impression de mettre en œuvre finalement une anthropologie critique et une critique de l’anthropologie.

Il y a quelques temps est paru un texte sur le site de Conversation où je dis que la notion d’ethnie ne sert plus à rien. Ce qui ne veut pas dire qu’il faudrait empêcher les gens de se réclamer d’une identité ethnique. Mais il y a une différence entre l’identité ethnique qui est une affaire de reconstruction individuelle dans un contexte de diversité et de mélanges, où l’on dit «mon identité vient de ça, de ça…» et qui est une chose très importante, et l’ethnie en tant qu’entité totale. Celle-ci, qui avait déjà été très construite, pouvait exister au temps des premiers ethnologues accompagnant la colonisation, découvrant des peuples autres (ces peuples ayant une économie, une culture, un système politique, une langue, un système social, tout cela s’accordant effectivement avec le nom d’ethnos – peuple –) c’était cohérent, cela correspondait à quelque chose, même si on peut dire qu’aucun groupe n’était absolument autonome par rapport aux autres. Enfin, il y avait une cohérence, une certaine autonomie relative. Maintenant cela n’existe plus nulle part et donc l’idée d’ethnie en tant qu’organisation sociale, économique, culturelle est obsolète. Même chez les Amérindiens, nos collègues qui nous racontent de jolies histoires sur les Amérindiens ou sur les fins fonds de l’Afrique, on sait très bien que tout le monde bouge, tout le monde est en relation avec tout le monde, les langues se mélangent, les pratiques culturelles sont dans un cadre différent de celui des pratiques économiques, les formes sociales – notamment le rôle de la parenté – se sont profondément transformées avec tous les phénomènes de décolonisation, de globalisation, de mobilités, etc. Il faut arriver à saisir cette décomposition des structures sociales et puis les recompositions permanentes.

L’ethnie ne correspond pas à une réalité actuelle, tandis que l’identité ethnique qui est une affaire de reconstruction individuelle est une chose importante.

L’autre: Vous avez abordé d’emblée la question centrale du décentrement en ethnologie et nous sommes très sensibles à cette question-là en clinique transculturelle. Qu’est-ce qui vous semble important à dire aujourd’hui à propos du décentrement?

M. A.: C’est une question qui est non seulement pour l’anthropologie mais aussi pour la science sociale et pour tout le monde. Ce que je pourrais dire n’est pas «indignez-vous!» mais «décentrez-vous!». C’est ce besoin qu’on a aujourd’hui de trouver une place au sens de comment se placer dans le monde, comment voir le monde, comment être toujours très présent mais en gardant toujours un pied dehors, même si ce dehors n’existe pas. J’ai essayé de réfléchir à cette question du décentrement, qui est la grande affaire des anthropologues puisque l’on parle du «décentrement culturel». Maurice Godelier le formule très bien. Il faut aller voir les autres mondes pour avoir un point de vue critique sur notre propre monde. Balandier avait lui parlé d’un «détour».

Il faut aller voir les autres mondes pour avoir un point de vue critique sur notre propre monde

Tout cela a été très critiqué par les intellectuels des pays dans lesquels les anthropologues occidentaux ont inventé l’anthropologie, dans le cadre colonial. Tous les collègues avec qui je discute, qu’ils soient africains, du Moyen-Orient, d’Afrique du Nord ou d’Amérique Latine, ne veulent plus des ethnologues. Ils se disent ni ethnologues, ni anthropologues, mais sociologues, politistes, philosophes, historiens… Ils refusent de dire qu’ils font de l’ethnologie même s’ils en font parce que l’ethnologie est associée à l’idée coloniale. Ils tiennent à leur propre décolonisation, mais aussi – et c’est important – à la décolonisation des savoirs. C’est-à-dire que, parfois de manière discutable, ils veulent arriver à produire leur propre savoir, un savoir qui ne soit pas dépendant d’un savoir produit par l’Occident ou le colonial.

Dans ce cadre-là, n’importe quel chercheur, n’importe quel intellectuel finit toujours par se poser la question de l’universalité de son savoir, d’où qu’il soit dans le monde et quelle que soit sa démarche. Ce que l’on dit, on veut que cela soit vrai, non pas limité à tel ou tel lieu, on veut que ce qu’on décrit soit vrai, quelle que soit ma couleur de peau, ma formation, la langue que je parle, etc.

D’où le fait de récupérer l’idée de décentrement et d’essayer de voir si cela est un outil méthodologique et non pas une posture idéologique. Maintenant, continuer à dire «je vais aller en Amazonie pour comprendre des peuples autres qui vont me permettre de relativiser le monde» n’est pas suffisant et n’est pas accepté par les intellectuels de ces peuples dits «autres». Ils n’ont pas envie de voir arriver quelqu’un dans un rapport d’objectivation, ils ne veulent pas être objectivés, ils veulent être sujets. Il faut en tenir compte car ça nous dit l’erreur qui peut être faite, qui est celle de considérer des gens comme tellement différents alors que leurs demandes sont les mêmes que les nôtres. Ils demandent à être sujets, preneurs de paroles et producteurs de raisonnement, de savoir.

Tout cela rend illégitime cette démarche que l’on a appelée de «décentrement culturel». En revanche, je défends l’idée d’une épistémologie, c’est-à-dire le décentrement comme pratique épistémologique, comme mode de connaissance de l’anthropologie en général, et pourquoi pas plus largement. C’est-à-dire qu’il faut toujours trouver où est le dehors de ce que l’on observe. N’importe quel objet se définit par un processus qui est de l’ordre de l’identité: on se sépare de quelque chose, on se différencie de quelque chose, on crée une limite. Donc, il y a un dedans et un dehors, un avant et un après. On est toujours dans une définition relative qui fait qu’on peut toujours se décaler quand on observe quelque chose. Pour moi c’est très important dans le travail immédiat de l’anthropologue qui est pris dans une situation, qui est bien présent mais qui doit en même temps pouvoir se mettre dehors pour pouvoir observer la situation, à un point d’où l’on peut voir ce qui vient déranger une situation en place.

C’est une manière de parler du rôle de l’étranger ou du rôle du migrant, ou de ceux qu’on n’attend pas, et de voir que les choses – un lieu, un système de relation en place – ne changent que parce que quelque chose vient les déranger depuis l’extérieur. Là aussi c’est une position décentrée qui vient déranger quelque chose, qui vient déranger un système, un dispositif en place.

L’idée de décentrement est à mon sens «universalisable», au sens où elle est épistémologique. C’est une manière de regarder le monde. Donc il faut à la fois la déconstruire complètement dans sa tradition culturelle, culturaliste, coloniale, colonialiste, mais il ne faut pas la perdre parce que c’est une manière de regarder qu’on peut retrouver très loin dans l’histoire de l’anthropologie. Cet espèce d’étonnement – quelque chose que je découvre, que je ne connais pas – l’étonnement forcé même, certains écrits d’anthropologues ont insisté là-dessus en disant qu’on peut faire le jeu de l’ignorant, comme du Persan – je pense bien sûr aux Lettres persanes de Montesquieu (1721) – qui arrive et qui dit «explique-moi cela, je ne comprends rien». Au bout d’un moment, je commence à comprendre quelque chose. C’est vrai n’importe où. Il y a plein de choses qui arrivent dans la rue que je ne comprends pas. Je peux arriver comme un ethnologue dans n’importe quel endroit, je n’ai pas besoin de rajouter dans n’importe quelle «peuplade» puisque les gens vont le rajouter d’eux-mêmes, c’est la même question qui se pose: «Je ne comprends rien, expliquez-moi ce qui est en train de se passer». C’est cette position de candide volontaire qui fait qu’on se dit: «Il y a un moment où je vais comprendre ce qui se passe», c’est cette position toujours relative, être décentré par rapport à une réalité que j’essaie de comprendre. Après, je bouge avec cette connaissance-là, je vais vers autre chose que je ne connais pas. C’est une espèce de mobilité permanente.

Le décentrement je le vois comme ça. Je ne veux pas le perdre, bien au contraire je lui donne une importance considérable, mais il faut vraiment réussir à le redéfinir comme une pratique épistémologique, pour l’anthropologie mais peut-être aussi pour une pratique de la conscience du monde pour tout le monde.

L’autre: En clinique transculturelle on a un outil qui nous aide à nous décentrer, le contre transfert culturel. On considère le contre-transfert comme l’ensemble des réactions que nous fait vivre la relation thérapeutique dans ses dimensions affectives et culturelles, où le contre transfert culturel correspond plus spécifiquement à l’ensemble des réactions du collectif qui est en nous au collectif qui est en l’autre. L’analyse du contre-transfert est l’outil qui nous permet de nous décentrer.

M. A.: Ce qui pose le problème du collectif qui est en moi, du collectif qui est en l’autre puisque, pour ce que peut en dire l’anthropologue, tous les collectifs se décomposent et se recomposent sans cesse.

Quand je parle de l’importance des situations de frontière, effectivement le décentrement, cela se passe à la frontière. Qu’est-ce que c’est qu’une situation de frontière? C’est une situation où l’on découvre des gens qu’on ne connait pas, dont on ne connait éventuellement pas la langue, pas la manière de s’habiller, de parler, de penser, et inversement pour eux. Donc il faut trouver quelque chose qui fait qu’un dialogue est possible, qu’une forme d’échange est possible.

C’est pour cela que je fais l’éloge de Babel, on est de plus en plus souvent dans ces relations-là. La situation de frontière met en relation des gens: la «rencontre des cultures» n’existe pas en soi, c’est toujours une rencontre de gens. Les gens viennent avec des backgrounds, des stocks d’items culturels, aucun n’est équivalent à un autre même s’ils ont la même couleur de peau, le même lieu de naissance, le même âge. Tout le monde est différent, singulier mais effectivement à un moment donné il y a une situation dans laquelle, comme à Calais par exemple, vous avez vingt nationalités de migrants, de réfugiés, dix nationalités d’Européens qui sont là en train de vouloir les aider, une trentaine de langues, des pratiques religieuses différentes, des manières de vivre, des attentes, des projets. Tout cela est différent, unique, et cela fait une espèce de lieu cosmopolite où bien évidemment le conflit fait partie de la relation. Mais ce n’est pas forcément de la violence. La violence apparait quand il y a, comme il y a eu à Calais, des problèmes d’accès aux ressources, des inégalités profondes dans un contexte violent, mais il peut y avoir des conflits sans que cela ne soit un problème.

On ne peut pas écrire et objectiver si on reste à l’intérieur de la situation où l’on apprend les choses. Il faut être à la fois dedans et s’en extraire

L’autre: En anthropologie, est-ce qu’il y a aussi un levier méthodologique qui serait un peu le pendant de ce contre-transfert culturel et de l’élaboration de celui-ci?

M. A.: C’est le rapport au terrain. Il n’y a pas trop à se compliquer la vie sur le plan méthodologique, mais effectivement le mode de connaissance de l’anthropologue c’est être là, l’observation participante, les entretiens, poser des questions et essayer de se mettre jusque dans une empathie intellectuelle, c’est-à-dire jusqu’à un moment où j’ai appris comment les personnes qui sont là agissent, avec quels mots et quels raisonnements. A ce moment-là il faut que je me retire. Lévi-Strauss avait écrit des choses comme cela. A un moment donné il faut sortir, il faut partir pour pouvoir écrire. On ne peut pas écrire et objectiver si on reste à l’intérieur de la situation où l’on apprend les choses. Il faut être à la fois dedans et s’en extraire. Je crois qu’il faut s’en extraire pour de vrai. Souvent avec mes doctorants je leur dis de se caler quelque part et d’écrire. Il faut se sortir physiquement aussi de certaines relations. Il faut un peu «trahir» les gens, comme l’a très bien écrit le poète James Agee (1994).

L’histoire d’une enquête anthropologique est pleine de ces choses vécues, très fortes sur le plan personnel, puisque c’est nécessairement une relation personnelle. On apprend des choses en ayant des relations avec des gens et en prenant son temps.

L’autre: C’est associé à beaucoup d’affects.

M. A.: C’est associé à beaucoup d’affects, à des attachements puis à des détachements. Les relations durent le temps d’une enquête, et dépendent des terrains. Dans mes enquêtes sur les camps de réfugiés et les migrants, ce sont des contextes tellement contraints, où on est surveillés, où les gens ont peur, qu’on essaie de prendre un petit peu d’éléments, des subjectivités qui sont là. C’est évidemment différent de ce que j’ai pu faire comme terrains au Togo où j’ai passé un an et demi à avoir des relations longues avec des gens, à avoir des relations amicales qui prennent tout un tas de formes très personnelles, ou au Brésil où je suis resté sept ans et où là les relations sont complètement personnelles.

Après, le détachement pour écrire est d’autant plus difficile ainsi que l’épreuve de détachement pour les gens qui sont là et qui se sont sentis valorisés, reconnus, écoutés, entendus par le Blanc ou l’Européen qui leur donnait de l’écoute. La personne va dire: «Ah bon tu étais là pour apprendre des choses? Ce n’était pas pour avoir une vraie relation avec moi?». C’est lourd, délicat.

Cela veut dire que là encore la réponse est dans une certaine déclinaison de l’idée de décentrement qui implique cette mobilité sans arrêt, de pouvoir entrer et sortir d’une situation. La connaissance profonde d’un monde ou d’une culture, cela repose toujours là-dessus, sur une familiarité acquise qui rompt votre propre étrangeté et l’étrangeté des autres, et après repartir. Surtout il faut penser à ressortir et à écrire.

Dans les années 60, Derrida parle de l’écriture comme un «excentrement». C’est un peu la même idée que le décentrement. L’écriture est dans mon langage à moi une manière de me décentrer de la réalité à laquelle je suis mêlé. Mon écriture est à la fois une mise à distance et une appropriation puisque c’est avec mes mots que je vais dire la situation. J’ai été très proche du travail de Gérard Althabe qui avait cette particularité d’inventer ses concepts. Il était pourtant sans arrêt sur le terrain, faisait de l’ethnologie en étant toujours en interaction avec les gens et donnait une importance énorme à ces interactions, mais après il sortait et il créait des concepts qui lui permettaient de décrire tout cela avec un langage décentré. Il se décentrait de la réalité par une espèce d’invention de son propre langage qui créait la réalité de sa description. De ce point de vue-là, l’écriture de la description est un acte très important pour l’anthropologue, plus encore que l’écriture de l’interprétation.

L’autre: Le cosmopolitisme tel que vous le comprenez est une notion différente de celle du métissage?

M. A.: On peut dire que le métissage est la composante culturelle, ou raciale si l’on veut, du cosmopolitisme. Le concept de cosmopolitisme est plus haut en généralité que celui de métissage, de bricolage, d’hybridation, etc.

Le cosmopolitisme ordinaire, comme je l’appelle, c’est travailler contre l’idée aujourd’hui assez répandue qu’on opposerait du local au global, et qu’il y aurait un monde cosmopolite merveilleux, clinquant, très riche, qui parcourt toute la planète en 24 heures, et un monde local qui serait ancré dans la réalité, l’identité, les territoires…

Je suis venu à l’idée de cosmopolitisme grâce à ma séquence de travail avec les migrants, les réfugiés, les migrants dits clandestins, les migrants en errance. A un moment donné, ils m’ont fait dire: «Mais enfin, les vrais cosmopolites, ils sont là!». En opposition avec l’image très élitiste que l’on a généralement du cosmopolite, qui est la personne riche, qui se trouve bien dans n’importe quel endroit dans le monde, qui est toujours bienvenue, qui est indifférente aux conflits, aux identités, etc. Cette image que l’on a n’est pas vraiment cosmopolite puisque les gens ne changent pas de monde quand ils vont d’un lieu à un autre. Ils vont dans les mêmes hôtels, ils parlent le plus souvent anglais – éventuellement français- deux trois langues internationales, ils sont dans les mêmes buildings d’affaires où ils vont avoir les mêmes réunions, avec le même café, les mêmes petites choses à manger que tout le monde va accepter sur n’importe quel coin de la planète, parfois avec une petite touche d’exotisme très esthétisée pour ne pas avoir à se confronter réellement à la différence.

Je parle de cosmopolitisme banal, ordinaire, d’exercice quotidien du cosmopolitisme, c’est-à-dire «être dans le monde», être confronté à la différence, aux différences culturelles, aux différences sociales, à la violence du monde, à la violence des frontières

Le cosmopolite, lui, se confronte aux frontières, à la difficulté que représente le passage de chacune, se trouve face à des langues qu’il ne comprend pas, essaie de se faire comprendre en faisant des gestes, apprend très vite des bouts de langues, se fait mettre en prison, se fait taper et insulter par des flics et découvre la force de l’Etat-nation… Alors que ceux qui planent au-dessus du globe peuvent dire l’Etat-nation on s’en fout, parce qu’ils ne sont pas confrontés à ça. Ce n’est pas le cas des locaux qui se déplacent.

C’est là où, politiquement, il y a quelque chose qui me semble pathétique, parce que bien souvent les locaux dont on dit qu’ils sont les plus territoriaux, attachés à leur nationalisme, tout ce qui est reconverti dans les discours de l’extrême droite par exemple, ce sont pratiquement les mêmes que ceux qui se déplacent dans des conditions précaires. Si eux avaient à se déplacer, ils seraient dans des conditions précaires. Et bien ceux qui se déplacent peuvent avoir des idées tout aussi effrayantes sur le territoire, l’identité, etc. Ce sont des gens qui ont le même niveau d’appréhension du monde.

Dans les entretiens de gens à Calais, dans les derniers mois du camp qu’on a appelé la jungle, une personne me disait: «C’est normal que les gens ne soient pas contents qu’on vienne les déranger… Si en plus on nous faisait de vraies maisons alors qu’eux ont travaillé pendant des années pour avoir leur maison». En fait, l’identification serait dans un autre contexte bien plus facile, parce que c’est comme si c’était les mêmes qui se déplaçaient. Les locaux qui ne sont pas cette élite cosmopolite, sont des gens qui ont du mal à faire un projet migratoire ou un projet familial, résidentiel. Ils connaissent tout cela, c’est exactement la même problématique.

Je ne suis pas le seul dans cette recherche, loin de là. Depuis les années 90, des anthropologues qui travaillent sur les migrations ont commencé à parler de cosmopolitisme migratoire, de cosmopolitisme populaire, en disant qu’il y avait quelque chose de différent dans la manière de parler de cosmopolitisme.

Je parle de cosmopolitisme banal, ordinaire, d’exercice quotidien du cosmopolitisme, c’est-à-dire «être dans le monde», être confronté à la différence, aux différences culturelles, aux différences sociales, à la violence du monde, à la violence des frontières, etc. Il est plutôt là l’ordinaire cosmopolite. De plus, comme tout indique que les moyens techniques de se déplacer dans le monde ne vont pas arrêter de se développer, et que les raisons de se déplacer vont continuer d’exister, cette dimension-là a toutes les chances d’être de plus en plus importante. Plus de situations de frontières, plus de conflits, plus de changements, de transformations.

Il y a quelque chose à voir avec toute une terminologie qui a émergé dans les années 90, au moment où l’on a développé les études sur les migrations: l’interculturel, le transculturel, le métissage, l’hybridation, etc. Tous ces concepts ont émergé au même moment et dans les mêmes contextes de recherche que les études sur les migrations, à la fin des années 80. En anthropologie, les études sur les migrations et le transnational ne sont pas si vieilles que cela. On parle souvent d’Appadurai. Mais c’est une anthropologie de la globalisation qui est elle-même très générale. Les enquêtes centrées réellement sur les migrations, les déplacements de populations, les réfugiés, sont, elles, plutôt des années 90. Elles ont une vingtaine d’années.

L’autre: Pour appréhender le cosmopolitisme à l’échelle du sujet, avez-vous une méthode préférentielle?

M. A.: Trouver les bonnes situations. Qu’est-ce qui fait qu’à un moment donné on est dans l’observation d’une bonne situation (à interpréter, à penser) de frontière? Je pense qu’il y a des conflits qui sont intéressants à étudier. Dans un conflit c’est toujours compliqué car il faut être là même si c’est un contexte de violence, puis après on recompose les situations. C’est le principe de l’analyse situationnelle, c’est-à-dire qu’on observe ce que l’on peut observer, de manière répétitive si c’est suffisamment répété, jusqu’au moment où l’on peut dire que cette description-là n’est pas seulement la description d’un évènement mais la description d’une situation de contact, de frontière. On peut prendre pour exemple les restaurants qu’il y avait dans les camps de Calais, les restaurants d’Afghans, et la description de comment les gens s’y mettaient en relation les uns avec les autres.

La situation, c’est quelque chose qui se répète, qui peut être un conflit mais qui peut aussi être un moment harmonieux, ce à quoi les gens s’habituent et qu’on peut finalement décrire comme étant significative de quelque chose, du point de vue du «sens partagé» comme le disaient les chercheurs de l’école de Manchester. Les scènes rituelles sont les plus évidentes de ce point de vue-là: un défilé de carnaval, une danse ou une soirée de candomblé. Puis, il y a les situations de la vie plus ordinaire qui correspondent à quelque chose qui a un sens partagé. C’est un peu de l’improvisation, il faut trouver quelque chose dans la situation que l’on observe qui a un sens.

Qu’est-ce que, pour le cosmopolitisme, une bonne situation? Ce sont des situations de frontière, où il y a la co-présence de personnes, qui peut être inattendue ou non préparée. Des gens qui viennent d’origines culturelles complètement différentes, qui ont des projections complètement différentes, qui ne se connaissent pas du tout et qui sont obligés de faire connaissance.

L’autre: En clinique transculturelle on rencontre beaucoup de personnes qui finalement n’ont pas pu se saisir de leurs propres ressources pour se relever des traumas vécus dans leur pays d’origine et dans leur parcours migratoire. Comment cette idée de cosmopolitisme pourrait-elle nous éclairer dans notre façon d’accompagner ces personnes vers la sortie du trauma?

M. A.: C’est plutôt vous qui trouverez la réponse! Elle se trouve certainement dans la capacité à donner du sens à quelque chose qui s’est passé et à pouvoir vivre avec.

Ce qui est compliqué dans ce que l’on cherche à comprendre dans l’état du monde d’aujourd’hui, c’est qu’on n’est jamais sûr que les gens qui sont dans ces contextes de migration vont pouvoir, à un moment donné, s’arrêter quelque part, s’ancrer, ni même s’ils en ont envie. L’idée qu’à un moment donné la solution c’est l’ancrage quelque part est quelque chose qui nous est tous très familier. C’est ce à quoi nous croyons. Par exemple, nous continuons de parler d’immigration et d’émigration à la manière d’Abdelmalek Sayad: l’immigré est aussi un émigré. Mais nous pensons toujours comme ça: il y a un déracinement qui attend, appelle un ré-enracinement.

Or, aujourd’hui, et ce n’est pas anodin, tout le monde se met à parler de «migrants». Parler de migrants pour moi n’a jamais été un problème épistémologique: les migrants sont des gens qui migrent. Seulement, maintenant, ce sont des gens qui sont toujours dans la migration, qui ne sont pas sortis de la migration. Au vu de la forme polémique que cela prend, on a un problème, une difficulté à considérer que les «migrants» sont des gens qui sont toujours dans la migration et qui n’en sortent pas. Donc peut-être faut-il inverser cela.

L’autre: Parce que la migration et les politiques d’accueil de la migration ont changé. Ce n’est pas pareil pour des migrants arrivés avec pour projet migratoire de venir en France pour s’y installer, travailler et/ou rejoindre la famille, que pour ces autres migrants qui partent pour fuir quelque chose, peu importe la destination, et qui peut-être, comme vous dites, ne s’arrêteront jamais, ne s’ancreront jamais nulle part. Ça a changé la nature de ceux qui bougent.

M. A.: Ça change la nature de ceux qui bougent, mais ça change aussi les représentations qu’a la société de ceux qui bougent. L’Etat-nation repose sur l’idée d’un territoire, qui a ses limites, et d’un enracinement. Dans les débats, on entend: «Les gens vont nous envahir, ils vont nous prendre quelque chose, ils vont s’installer là». Mais les gens ne sont pas forcément demandeurs de quelque chose de très précis. La question est plutôt d’inverser la représentation, de saisir la mobilité comme étant le cadre normal, puisque nous-mêmes nous pouvons être bien ancrés quelque part tout en aimant être mobiles, partir en vacances à l’autre bout de la planète. La mobilité est plutôt valorisée.

Toute une partie du monde est mobile, de gré ou de force, et les sociétés dans le cadre des Etats-nations ont beaucoup de mal à s’adapter à ça. Elles ont beaucoup de mal à accueillir, à être hospitalières, à offrir des lieux de refuge, des lieux de repos, des sas où l’on peut réfléchir et peut-être se poser la question de s’installer quelque part pendant quelques temps et puis repartir. C’est cette espèce de fluidité du monde qu’il y a en perspective, mais on n’y est pas du tout préparé.

Cela dit, dans la résolution des traumatismes, on suppose qu’il faut arriver quelque part, ne serait-ce que pour se soigner. L’hôpital est un mot qui vient de l’hospitalité. On suppose qu’il faut un ancrage. Comment ça se passe pour des gens qui ne s’arrêtent pas? J’ai toujours eu l’impression que les personnes qui sont toujours dans le mouvement sont dans l’angoisse, dans le stress, et éventuellement dans la violence. C’est lorsqu’elles sont arrêtées dans un camp de réfugiés ou dans un centre, que l’on voit arriver des phénomènes de dépression, d’abandon…

Toute une partie du monde est mobile, de gré ou de force, et les sociétés dans le cadre des Etats-nations ont beaucoup de mal à s’adapter à ça

L’autre: Les patients reçus dans les consultations de psychotraumatisme en clinique transculturelle sont des naufragés de ces traversées, considérées comme réussies aux yeux de certains mais qui peuvent se révéler de vrais naufrages pour eux-mêmes. Comment les aider à tirer profit des compétences acquises en situation de cosmopolitisme?

M. A.: Le vrai cosmopolitisme c’est le cosmopolitisme ordinaire, banal, il n’est pas forcément beau, joyeux. Il est question de beaucoup de conflits. Il n’y a pas de raison pour que les conflits d’universalisme, comme disent les philosophes, s’arrêtent. Au contraire, il faut qu’ils soient vécus, qu’ils soient dits, que soit dit ce sur quoi on s’entend et ce sur quoi on ne s’entend pas. Il y a beaucoup de problèmes de traductions, de malentendus. Il faut arriver à accepter que, dans le monde dans lequel on vit, il y a de plus en plus de ces situations d’interactions compliquées, avec des incompréhensions, des malentendus, et qu’il faut arriver à vivre avec tout cela.

Je ne vois pas forcément un avenir radieux. C’est un avenir compliqué mais c’est le monde dans lequel on est et d’où on ne peut pas s’enfuir, ni s’enfermer. S’enfermer n’est pas une solution, cela rend fou.

L’autre: Votre positionnement en tant que chercheur est un positionnement actif, engagé, vous l’avez bien expliqué par votre trajectoire et votre inscription dans une certaine anthropologie qui se situe en dedans mais aussi en dehors de l’espace académique. Vous avez même tenu un séminaire qui parlait d’engagement de l’anthropologie-monde. Comment articulez-vous cette position de participation active à la société tout en ayant un positionnement de chercheur?

M. A.: J’essaie de faire quelque chose qui n’est ni de l’anthropologie militante comme on a pu la définir dans les années 60-70 – je ne suis pas l’anthropologue d’une cause, d’une organisation – ni de l’anthropologie expertale qui travaille pour les pouvoirs. On a la chance en France d’avoir un dispositif de recherche publique qui nous permet d’être libres, c’est très important.

Il y a une 3^e forme qui est l’anthropologie publique. L’objectif est de rapprocher l’anthropologue, ou le chercheur en sciences sociales, de la société, si l’on veut bien se débarrasser d’un certain nombre d’images comme celle du chercheur dans sa tour d’ivoire regardant la société d’en haut et qui va dire: «Là ça va, la ça ne va pas», ça n’existe pas. C’est encore le problème du décentrement. On est dans la société dans laquelle on essaie de comprendre les choses et en même temps on intervient dans cette société en disant: «Voilà ce que l’on a observé, ce que l’on a pu décrire, ce que l’on a compris», on vous le remet, on vous le rend, et on peut en discuter. Vous pouvez contester, vous pouvez réagir, vous pouvez aussi nous faire avancer dans notre recherche.

Depuis 2016, je dirige un programme que j’ai proposé à l’Agence Nationale de la Recherche qui s’appelle «BABELS», il porte sur les villes et les migrants. Tous les mois on fait un «Atelier public de villes frontières» autour des thématiques de la circulation des migrants, de l’accueil, du non-accueil, donc toutes les questions qui se posent à ce propos. L’idée est celle d’ateliers publics. On invite toutes les associations intéressées sur la question, les gens des administrations de l’OFPRA², de l’OFII³, de la gendarmerie nationale, des médias, puis des étudiants, des chercheurs. L’idée c’est à chaque fois de présenter publiquement ce que l’on sait, de faire réagir les gens. C’est compter sur le fait que tous les gens qui sont engagés d’une manière ou d’une autre dans les mouvements associatifs, professionnels, ont forcément des éléments d’une connaissance générale du sujet. C’est une méthode, disons, collaborative. En retour, ce que l’on donne, est d’essayer de produire très vite des petits livres afin de diffuser les résultats de ces recherches⁴.

Ça implique de faire une anthropologie contemporaine des questions de nos concitoyens, comme disent les politiques, des gens, des sociétés dans lesquelles on fait les choses. C’est vrai que l’on ne va pas faire une enquête sur le 8^e ou 9^e modèle des systèmes d’alliance ou des structures de parenté, non pas que ce ne soit pas intéressant, mais ce qui intéresse vraiment est de savoir si les sociétés ou des sociétés se posent ces questions-là, et de dialoguer avec la société à partir des analyses et des descriptions que l’on peut faire. C’est une mobilisation intellectuelle. Ca appelle les gens à réfléchir et à se décentrer de ce qu’ils sont en train de vivre.

Pour moi ce serait un peu l’idéal de l’engagement, que tout le monde devienne anthropologue comme manière d’être au monde, que tout le monde participe à cet exercice. Quand je dis cela, je mets de côté toutes les questions d’apprentissage – qui restent bien sûr techniquement importantes – mais il est possible de dire que tout le monde peut avoir cette démarche de l’anthropologue, relative au décentrement. Décentrement de soi, décentrement du «nous». Qu’est-ce que ce «nous» dont on parle tant? J’ai commencé à aborder cela dans La sagesse de l’ethnologue, c’est une réflexion que je souhaite poursuivre.

C’est cela au final, l’engagement des anthropologues: la simple idée d’être utile. Les questions conceptuelles et les questions théoriques de la science sociale m’intéressent, mais au final ce qui compte c’est d’avoir été utile.

Peut-être que l’utilité de l’anthropologue c’est simplement de mettre sa compétence au service de tout le monde, de toute la société. Non pas, et c’est là qu’il faut faire attention, à la manière du chercheur expert, que je conteste, au service des organisations, des pouvoirs, des entreprises, qui disent: «On va prendre un anthropologue qui va répondre à cette question-là: les blocages culturels de je ne sais quelle peuplade qui font que les gens ne veulent pas prendre tel médicament, etc. Envoyez-nous un anthropologue qui réponde à notre question». Alors que l’anthropologue, lui/elle veut avoir sa propre problématique qui dira que peut-être ce n’est pas le problème des peuplades mais que c’est «votre» problème à vous qui venez occuper tout un monde en lui imposant un médicament dont il n’a rien à faire. L’anthropologue ne doit jamais perdre la maitrise de sa problématique sinon il se met au service de questions qui ne sont pas anthropologiques mais des questions de telle entreprise, de tel gouvernement. Je pense que pour être utile l’anthropologue doit travailler avec sa problématique, donc réélaborer sans arrêt sa problématique. C’est plutôt une affaire de mobilisation intellectuelle, d’appel à la réflexion.

L’autre: Votre position est au milieu de deux positions qui sont aux antipodes: la position de l’anthropologue militant, l’expert, mais aussi de celle de l’anthropologue qui ne produit que pour l’Académie, dont la société ne reçoit pas (ou moins directement) le bénéfice de ses recherches.

M. A.: J’ai lu, il n’y a pas très longtemps, l’article d’un sociologue-anthropologue américain qui s’appelle Michael Burawoy et qui avait lancé il y a une quinzaine d’années l’idée de la sociologie publique. Il reprend une expression de Pierre Bourdieu, qui date des années 60, et qui disait plus ou moins ceci: «Je veux bien être considéré comme engagé mais alors comme l’intellectuel organique de l’humanité». C’est un peu prétentieux de dire cela mais ça me va comme définition de mon engagement: oui engagé, mais sur la base d’un principe qui inclut toute l’humanité. Après bien sûr, il faut y arriver, mais je pense que c’est une bonne définition pour commencer.

1. Publiée deux fois par an aux Presses universitaires de France, voir Violence partout, justice nulle part ! (septembre 2018) ; Fake news, mensonges et vérités (mars 2019) ; Multitude migrante (septembre 2019).
2. Office français de protection des réfugiés et apatrides.
3. Office français de l’immigration et de l’intégration
4. Voir les sept ouvrages publiés par Babels de 2017 à 2019 dans la collection «Bibliothèque des frontières» des éditions du passager clandestin.