Formé en psychologie, ethnologie et linguistique à l’ancienne Sorbonne et au Musée de l’Homme, András Zempléni a commencé par associer les méthodes ethnographiques et cliniques dans sa thèse sur les interprétations et les thérapies traditionnelles des désordres mentaux chez les Wolof, ses monographies sur le N’doep et l’enfant nit ku bon, ainsi que ses multiples contributions théoriques aux travaux de l’équipe d’ethnopsychiatrie de Fann qu’il a co-fondée avec le D^r Henri Collomb à Dakar.

En 1968 il rejoint le laboratoire d’ethnologie de Nanterre où il introduit l’enseignement et la recherche en l’anthropologie de la maladie. Le Bâton de l’aveugle qu’il co-signe ensuite avec A. Adler sur la divination, la médecine et la possession chez les Moundang du Tchad marque le début de ses écrits en anthropologie comparée des rituels : de possession (une forme particulière du sacrifice), de divination (une action assertive qui doit sa véracité à l’évacuation du sujet d’énonciation humain) et des rites d’initiation (que leur autoréférentialité distingue des actes religieux).

En 1972, il se fixe chez les Sénoufo Nafara réputés à la fois pour leur omniprésente institution initiatique masculine, le poro, et pour leur système de visite nocturne des hommes au village maternel de leurs partenaires sexuelles. Une fois admis dans le poro, il approfondit le lien entre ces deux institutions, décrit le fonctionnement des assemblées secrètes du poro et formule une théorie du secret qu’il affine dans une série d’écrits. Plus récemment, il crée l’installation multimédia sur la divination sénoufo de l’exposition permanente du Musée du Quai Branly.

L’autre : Je vais commencer par te demander ton parcours : où es-tu né ? Comment as-tu grandi ? Et comment es-tu devenu psychologue et anthropologue ?

András Zempléni (AZ) : Je suis né à Budapest dans l’année de l’Anschluss (1938) et j’ai quitté cette ville après l’écrasement de la révolution de 1956. Autant dire que les expériences déterminantes de mon enfance étaient la guerre, puis la sinistre ambiance du stalinisme auquel nous avons cru mettre fin en 1956. En juin, j’ai passé mon baccalauréat. En octobre, la révolution a éclaté. Entre-temps, j’ai travaillé comme responsable des draps dans un hôtel situé au centre de Budapest. C’est ce qui fait que j’ai pu suivre de très près les événements que j’ai notés au dos des tracts ramassés dans les rues de la ville fumante. Ce genre d’observation participante n’était pas du goût des agents de la police politique qui m’ont attrapé. Mais, ce ne sont pas leurs coups de pied qui m’ont décidé à émigrer. Quelques mois plus tôt, je me suis présenté à la section de journalisme de l’université et, bien évidemment, j’ai été refusé dans ce département hautement surveillé. Magasinier ou réceptionniste d’hôtel au mieux, j’avais l’impression de n’avoir aucun avenir en Hongrie. Comme tant d’autres, j’ai donc pris la direction de la frontière autrichienne. Nous avons été refoulés deux fois de suite car nous étions nombreux. Il fallait y aller seul et invisible à cause des fusées éclairantes. C’est ce que j’ai fait enveloppé dans deux draps « empruntés » à mon hôtel dans la nuit blanche de Saint Sylvestre. Ma vie occidentale a commencé ainsi.

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L’autre : Comment était ta famille et comment s’est déroulée ton enfance ?

AZ : Les ascendants paternels de mon père étaient des Juifs assimilés et plutôt hédonistes enrichis par le commerce des céréales au 19^e siècle qui ont, Dieu merci, dilapidé leur fortune bien avant la guerre. C’est par un mariage arrangé que mon grand-père a épousé ma grand-mère – morte à Auschwitz – qui provenait, elle, d’une famille talmudiste de Transylvanie, des fabricants de liqueurs en antagonisme constant avec l’hassidisme. La différence entre ces deux univers juifs était cependant minime par rapport à celle entre le monde de mon père et de ma mère. Ma mère est issue d’une lignée calviniste conservatrice et décadente de la noblesse de robe hongroise. Son père était médecin, son grand père directeur des archives nationales et son oncle ministre de la justice qui a introduit les « lois juives » en Hongrie. Autant dire que son mariage avec un juif converti n’allait pas de soi. En effet, mon père s’était très tôt converti au catholicisme et il est devenu un croyant fervent et ascétique qui a commencé à nous élever dans les rites et les dogmes catholiques. De plus, il était nettement germanophile : secrétaire de la chambre de commerce germano-hongroise, journaliste écrivant en allemand, il a rencontré ma mère dans le Berlin ambivalent de la montée d’Hitler. En 1944, sa sœur s’est adressée au déjà cité ministre de justice pour lui demander de sauver le mari de sa nièce. Peine perdue. Il a été déporté dans un camp allemand où il a succombé à une septicémie. Il a suivi ma mère qui est morte d’un cancer quatre ans plus tôt lorsque j’avais un an et demi. Á six ans, j’étais donc orphelin, tout comme mon frère et ma sœur. C’est là que ma véritable mère est venue : ma tante Magda, petite sœur de mon père, qui n’a pas hésité à prendre en charge et à élever quatre enfants pendant les années noires du stalinisme. C’est à elle que je dois d’aimer la vie. C’est dans ces temps de privations et de petits boulots voire de chapardages alimentaires et de mendicité déguisée que j’ai été initié à la «  culture de la pauvreté » : une expérience qui m’a beaucoup servi par la suite en Afrique. Á 18 ans, je me suis donc retrouvé dans les camps de réfugiés en Autriche. Á cette époque, je ne pensais même pas à faire de la psychologie ou de la psychiatrie et j’ignorais tout de l’ethnologie. J’étais, comme on dit, un littéraire amoureux de la poésie italienne, attiré par le monde latin, un peu schizo perturbé par les événements qui allait déclamer ses poèmes préférés dans les collines ou à ses compagnons. Les réfugiés ont rarement le choix de leur destination, même quand ils sont des étudiants potentiels. J’avais des parents en Amérique – y compris un frère de mon père–, mais, je ne voulais pas quitter l’Europe. L’Allemagne, il n’en était évidemment pas question. L’Italie, bien sûr, mais personne ne me l’a proposée. Finalement, j’ai saisi l’occasion d’une bourse de la Fondation Ford pour venir en France. Et j’ai fait un bon choix. Auréolés du prestige un peu coupable de la révolution de 1956, nous avons été chaleureusement accueillis dans ce pays, d’une manière inconcevable pour les réfugiés d’aujourd’hui. D’où ma reconnaissance durable envers la France que je considère comme ma seconde patrie.

L’autre : La France était donc hospitalière.

AZ : Oui tout à fait. Je suis allé d’abord à Nice, mais sans savoir très bien quoi y faire. Puis, j’ai suivi des cours de français à Grenoble où j’ai rencontré une professeure à qui j’ai demandé quelles études je pouvais faire pour monter à Paris. « Il faut que tu t’inscrives à l’Institut de psychologie à Paris » m’a-t-elle dit, parce qu’à l’époque il n’y avait que là qu’on enseignait la psychologie dite scientifique. Je me suis donc inscrit à l’Institut de psychologie où j’ai obtenu les trois diplômes de psychologie pathologique, sociale et expérimentale.

L’autre : Tu es donc devenu psychologue.

AZ : Oui, un peu par hasard. Mon professeur de psychologie sociale était Jean Stoetzel, fondateur de l’Institut Français d’Opinion Publique (IFOP) qui existe jusqu’aujourd’hui. Je lui ai demandé du travail. Il m’a placé comme codeur de questionnaires à l’IFOP : à l’époque le dépouillement se faisait à la main. Stoetzel m’a chargé aussi de rédiger un numéro de synthèse de la revue Sondages sur la méthodologie de l’entretien : c’était ma première publication française. Un jour, un de ses fidèles, Michel Hoffman, nous a dit qu’il venait d’obtenir du CNRS une importante subvention pour conduire des sondages d’opinion en Afrique. Est-ce que cela m’intéressait d’y participer ? J’ai accepté sur le champ. Notre première enquête en 1961 portait sur Les aspirations de la jeunesse africaine. Juste après les indépendances, le CNRS commandait une étude pour savoir ce que les jeunes Africains pensaient de la polygamie, du respect des aînés, de leurs nouvelles institutions nationales etc. C’est ainsi que j’ai embarqué pour la première fois, sur un cargo, pour la Côte d’Ivoire. Je m’y suis mis au travail avec une équipe d’une vingtaine d’enquêteurs recrutés à Abidjan. Cette enquête itinérante a été une introduction rêvée à la diversité et aux conditions de vie bigarrées de l’Afrique. Comme notre échantillonnage était à la fois géographique et socioculturel, nous avons parcouru en 4×4 la totalité du pays, campements peuls du Nord et quartiers chics d’Abidjan y compris. Seul blanc du groupe, j’étais à la fois DRH, policier et banquier. Il arrivait à mes « employés » de tricher, de remplir tous seuls leurs questionnaires au coin du marché : je devais les sanctionner. Ils manquaient chroniquement d’argent : faute de banques, je me déplaçais avec de grosses liasses de billets dans les poches, ce qui m’obligeait à choisir un ange gardien dans l’équipe qui veillait sur moi jour et nuit. Nous avons fait ainsi tout le Nord ivoirien, y compris Korhogo, Sinématiali, Napié … c’est-à-dire les chefs-lieux de mon futur terrain sénoufo où à l’époque beaucoup de gens de brousse se promenaient encore presque nus. Les Lobi et les Sénoufo, j’en ai gardé un fort souvenir. Mais, on est loin de mon retour dans ce pays. Suite à l’enquête ivoirienne, j’ai conduit une enquête similaire au Niger que notre équipe motorisée a également parcouru de Téra à Agadez. Á Niamey, au retour de cette longue tournée, j’ai été pris par une terrible rage de dents sans doute contenue jusqu’alors. Au bout de quelques jours, j’étais au bord de la septicémie. C’est Hoffman qui a eu l’idée de m’évacuer à Dakar dans le service de médecine générale de l’hôpital de Fann. Il y connaissait un professeur de médecine, le D^r Henri Collomb qu’il a fait venir dans ma chambre d’hôpital. C’est là qu’a commencé le plus riche chapitre africain de ma vie.

L’autre : Henri Collomb dans ta chambre ?

AZ : Oui. Il travaillait à côté dans le pavillon de neuropsychiatrie de Fann. Il a été très direct. Mes problèmes d’infection dentaire une fois soulagés, il nous a raconté qu’il arrivait de Djibouti pour réorganiser l’assistance psychiatrique au Sénégal. C’est d’ailleurs une longue histoire que René Collignon a très bien retracée dans un numéro de Psychopathologie Africaine¹. En fait, la psychiatrie existait déjà sur le papier au Sénégal dès l’année de ma naissance. Mais il a fallu attendre 1956 – autre coïncidence – pour que le centre neuropsychiatrique de Fann fût construit. Quand j’ai commencé mon travail, les institutions asilaires – l’enfermement, la contention, les entraves, les lazarets de brousse… – étaient encore largement dominantes. Collomb – qui n’en était pas à sa première aventure de psychiatre militaire, vu qu’il a « fait » l’Indochine, la Somalie et l’Éthiopie où il avait été le médecin personnel de l’empereur – s’est mis dans la tête de changer tout cela. C’était une tâche de longue haleine. Son premier souci était d’« ouvrir les portes », à Dakar tout comme dans les asiles de brousse, si bien qu’on a pu l’appeler « le Pinel de l’Afrique ». Il voulait surtout ouvrir les esprits. Ses premiers collaborateurs étaient des médecins militaires fortement exposés à l’influence des idées plutôt sommaires voire racistes de la psychiatrie coloniale mise au point par l’École dite d’Alger d’Antoine Porot. Blancs à une exception, ils ne savent pas – nous disait Collomb – comment les Sénégalais se représentent les maladies mentales, quels troubles ils distinguent, à quelles causes ils les attribuent et comment ils les soignent traditionnellement. Or, les malades et les familles qui les consultent à Fann leur parlent souvent d’attaques magiques, de sorcellerie ou d’esprits… mais ils ne comprennent pas bien de quoi il s’agit. Collomb pensait qu’une des premières choses à faire pour créer une psychiatrie africaine était de connaître ces « représentations culturelles » qui revenaient régulièrement dans la clinique quotidienne. Il a fini par me demander si cela m’intéressait de faire une enquête sur ces questions. Bien sûr que cela m’intéressait ! Mais, je n’étais pas sûr d’être capable de mener une recherche sur un thème aussi peu habituel. Comme j’avais l’habitude des sondages et une petite expérience de l’enquête rurale et urbaine en Afrique – ça pouvait compter – j’ai fini par lui dire oui.

L’autre : Il t’a proposé de jouer le rôle d’anthropologue en fait.

AZ : On ne disait pas alors anthropologie mais plutôt ethnographie ou ethnologie. Et je n’étais pas encore ethnologue, je le suis devenu plus tard. Le but était de savoir comment les gens de ce pays pensaient la folie, la manière dont les Sénégalais comprennent les troubles mentaux, les conceptualisent et les soignent. C’était un sujet superbe, il m’a beaucoup plu. J’ai accepté de faire l’enquête. C’était en 1961-1962.

L’autre : Qui était à Fann lorsque tu y es arrivé ?

AZ : Collomb a pris ses fonctions à Fann en 1959. Il y avait le D^r Ayats, bon médecin militaire colonial qui adorait les « méga consultations » au point de recevoir jusqu’à quatre-vingt malades par jour. On peut s’imaginer avec quelle attention pour les données culturelles. Un peu plus tard, Paul Martino est arrivé du Tchad, un ami avec qui Collomb et moi nous avons écrit plusieurs textes. Il y avait aussi Zwingelstein, auteur de bons articles de synthèse, et surtout Moussa Diop, un des tout premiers psychiatres sénégalais qui a durablement travaillé à Fann et avec qui nous avons beaucoup discuté sur les cas de chacun. Il y avait aussi plusieurs neurologues et psychiatres africains de passage qui, après un court séjour à Fann, repartaient pour d’autres pays africains ; Fann devenant peu à peu le centre de la psychiatrie en Afrique Occidentale francophone. Je peux citer aussi les D^r Moreigne et Bartoli qui nous ont rejoints plus tard. La composition du groupe de médecins variait d’une année à l’autre. Collomb voulait dès le départ une équipe multidisciplinaire, ce qui, vu nos thèmes de recherche, n’était pas un projet évident. Dans ce projet, il a d’abord été aidé par sa femme qu’on oublie souvent. Madeleine Collomb était une philosophe à l’esprit vif qui enseignait à l’Université de Dakar et avait pris une part très active dans la constitution de l’équipe « historique » de Fann. Ainsi, si mes souvenirs sont bons, c’est elle qui a contacté Marie-Cécile Ortigues puis son mari philosophe Edmond, les auteurs d’Œdipe Africain², qui ont joué un rôle déterminant dans l’encadrement intellectuel de l’équipe. C’est elle également qui avait fait venir Jacqueline Rabain, Simone Valentin et d’autres psychologues de Fann qui ont mené les recherches de l’équipe sur le développement de l’enfant et l’éducation traditionnelle. C’est encore elle qui nous a trouvé des jobs provisoires à l’Université : c’est grâce à elle que je suis devenu enseignant de statistiques au département de psychologie avant d’entrer au CNRS en 1964. Mais, on n’en est pas encore là. Entre-temps, je suis revenu à Paris pour compléter ma formation en ethnologie et en linguistique africaine. J’ai suivi les cours de Leroi-Gourhan, de Roger Bastide (mon directeur de thèse), de Denise Paulme, de Jacqueline Thomas…, les séminaires d’Éric de Dampierre, de Claude Lévi-Strauss et de bien d’autres. C’est comme ça – moitié sur le terrain moitié sur les bancs de l’université – que je me suis initié à l’ethnologie. Á cet égard, je dois beaucoup aux africanistes et à Bastide, mais paradoxalement assez peu à Devereux dont « l’Ethnopsychiatrie Mohave » était pourtant la source la plus proche de ma « spécialité » dakaroise. C’est sans doute la proximité de nos origines – rappelée constamment par son épouvantable accent américano-hongrois – qui nous a empêchés de nous rapprocher vraiment. En 1968, je l’ai invité à Dakar, mais manifestement ses idées du moment l’intéressaient bien plus que notre entreprise. Mes méthodes d’enquête étaient plus intuitives que les siennes. J’utilisais un guide d’entretien dont je m’écartais dès que je tombais sur un détail – une représentation, un rite, un « symptôme »… – intéressant. Et surtout, à la différence de Devereux, je n’utilisais pas la nosographie psychopathologique de l’Occident que je connaissais pourtant bien. J’ai commencé par des enquêtes itinérantes dans tout le Sénégal sur une vieille 2CV bien adaptée à ce pays. Avec l’aide d’Ismaïla Samb, mon assistant interprète, et de Mamadou Bal, j’y ai constitué, plutôt « au flair », un réseau de vieux, de guérisseurs et d’autres boroom xam-xam, de « connaisseurs » qui avaient à faire à la folie. Nous visitions régulièrement ce réseau qui est peu à peu devenu permanent : nous pouvions retourner chez les mêmes pour leur soumettre notamment les cas observés à l’hôpital ou ailleurs. Notre grande chance par rapport à l’ethnologue classique était de pouvoir nous recommander de Fann – de dire que nous travaillions pour la guérison des Sénégalais – , ce qui nous a ouvert les portes, même celles des marabouts les plus cupides ou des chasseurs de sorciers les plus cachottiers. Mais, bientôt je me suis rendu compte des inconvénients de cette approche panoramique. Nous ne pouvions pas être partout, sur tous les thèmes et dans tous les milieux touchés par Fann. Ainsi, j’ai restreint progressivement l’enquête aux milieux wolof et lébou. Wolof parce qu’au Sénégal tout le monde parle wolof, lébou parce que j’ai réalisé l’importance psychopathologique de la possession traitée par des rites comme le Ndëp pratiqué surtout par les Lébou du Cap-Vert. Du reste, les Lébou diffèrent moins des Wolof que les Bretons des Français. Mon travail sur le Ndëp peut illustrer le resserrement de notre enquête. Les plus grands spécialistes de ce rite habitaient presque tous près de Dakar. Il était donc possible d’y assister chaque fois et aussi souvent que j’étais prévenu. J’ai commencé par suivre les travaux d’une demi-douzaine de congrégations de possédés pour me fixer finalement dans le mbotay de mon ami Daouda Seck. Ayant en tête le Leiris de Gondar, j’ai suivi pendant deux ans tous les rites organisés par sa congrégation, je notais les gestes, les événements, les petits détails des rituels, j’interrogeais à chaud les officiants et, bien sûr, la ou le malade et sa famille…

L’autre : C’est là que tu as réalisé le film sur le Ndëp que l’on peut voir encore ?

AZ : Oui c’était en 1967. Ce film, le Ndëp³, est devenu un peu l’icône de la collaboration entre psychiatres et guérisseurs à Fann. Cela dit, mon enquête de base était fondée sur un travail ethnographique plus classique. J’ai commencé par recueillir tous les termes, expressions, dictons, tournures, versets…, tout le matériel linguistique qui avait un rapport avec les désordres que les Sénégalais ne considéraient pas comme des troubles « mentaux ». La distinction occidentale entre mental et somatique était étrangère aux Wolof, ce n’était pas leur façon de penser et il était donc abusif de parler de « psychiatrie » traditionnelle. Á mon avis, ce qui était le plus original dans ce que nous faisions à Dakar tenait à la proximité du terrain ethnographique et de la clinique. Prenons l’exemple de l’attaque de sorcellerie, de l’attaque du sorcier anthropophage appelé dëmm. Au fil des consultations, les psychiatres et les psychologues de l’équipe ont relevé un ensemble de symptômes présentés par leurs malades ou rapportés par leurs familles comme signes ou effets de ce genre d’attaque. Dans les dossiers et dans les présentations de cas, ils utilisaient le langage psychopathologique et notaient par exemple la fréquence des « sensations d’oppression », du « sentiment de mort imminente » ou « des crises d’angoisse aiguë ». Or, ces symptômes étaient reconnaissables dans mon matériel ethnographique à toute une gamme d’idées, de représentations, d’expressions et de rites wolof. Par exemple, dans le langage des guérisseurs, le sorcier « abat d’un seul coup » (fadd) sa victime, introduit une sorte de duvet dans ses narines qui l’étouffe, dévore brutalement sa force vitale localisée dans son foie, le « vide » comme une arachide dont il ne reste plus que la coque etc. Il n’était pas difficile de reconnaître dans ces métaphores la plupart des symptômes relevés par les cliniciens. Mais, ce n’étaient pas des correspondances terme à terme et les phénomènes évoqués par les guérisseurs – comme les transitions ou hybridations entre esprits ancestraux et sorciers – permettaient, à leur tour, aux cliniciens d’interpréter certains symptômes restés jusqu’alors inexpliqués : de se rendre compte de la mise en forme culturelle des symptômes. Au cours des séminaires de l’équipe, nous avons confronté nos matériaux cliniques et ethnographiques au fur et à mesure des présentations de cas et des éventuelles enquêtes complémentaires auprès des vieux et des guérisseurs de mon réseau. L’avantage évident de ce travail en équipe était la fiabilité et la précision des résultats. Ainsi, ce que la psychiatrie appelle acuité des troubles imputés à l’attaque de sorcellerie était attestée et formulée de trente-six façons par mes interlocuteurs et bientôt je me suis rendu compte qu’elle pouvait être opposée à la continuité subjective de l’influence de la magie instrumentale et de la possession par les esprits ancestraux. Peu à peu un système s’est dessiné. J’ai abandonné pour de bon la notion de maladie mentale car en Afrique traditionnelle la folie n’est pas médicalisée. Ce qui était déroutant au début, au temps où j’imaginais encore qu’il y avait une nosographie traditionnelle des troubles mentaux et qu’il existait des catégories pathologique similaires à la schizophrénie, à l’hystérie ou à la névrose obsessionnelle. Ce n’était pas le cas à une ou deux exceptions près. Les désordres mentaux ne sont pas classés en fonction de leurs manifestations cliniques, mais en fonction de leur étiologie. C’est au fil de mes enquêtes et des présentations de cas à l’hôpital que j’ai réalisé peu à peu que les Wolof distinguaient quatre catégories étiologiques majeures : les esprits ancestraux, les jinnés, la sorcellerie anthropophagique et la magie. C’est autour de ces quatre catégories que ma thèse a été organisée.

L’autre : La thèse et aussi l’article La maladie et ses causes (1985). Cette thèse est donc la somme de toutes les étiologies, des différentes manières de donner du sens à l’insensé…

AZ : En effet, c’est un tableau d’ensemble. Devereux aurait appelé cela ethnopsychiatrie wolof. Je n’utilise pas cette expression parce qu’il n’y a pas de psychiatrie wolof. Mais, pour simplifier, pourquoi pas ? Je suis fier que ma thèse – dont on a fait au moins cinq éditions pirates – ait été souvent utilisée comme une sorte de manuel par les cliniciens en Afrique et en France. Que mes recherches aient servi.

L’autre : Alors est-ce que cela a modifié l’organisation des soins ? Comment vois-tu cette interaction-là ?

AZ : Oui, je pense que mes recherches ont contribué au développement de la pratique clinique à Fann dans la mesure où elles l’ont ouverte aux conceptions et aux traitements africains des désordres mentaux. Mais, j’ajoute que je n’étais pas le seul à travailler sur le terrain. Il y avait notamment Jacqueline Rabain qui observait les jeunes enfants d’un village, Simone Valentin qui s’occupait des nourrissons et d’autres qui ont fait des recherches sociologiques. Dans notre esprit, on ne pouvait comprendre les phénomènes « psychopathologiques » sans étudier le développement de la personnalité normale et sans savoir ce que les Sénégalais considéraient comme normal. Au cours de nos séminaires du mardi, des exposés étaient présentés en alternance par les cliniciens, médecins ou psys, et par les chercheurs de terrain. Ce qui était superbe, c’est que chacun trouvait du répondant dans l’autre camp. Je prends l’exemple de l’enfant Nit Ku Bon (1965). C’est dans le village de Malika, non loin de Thiès, que j’ai découvert ce syndrome traditionnel qui rappelle l’autisme infantile de nos entités nosographiques. Au début, je n’ai recueilli qu’une description du syndrome par différents guérisseurs, aucun cas précis. Je l’ai présentée au séminaire du mardi. Paul Martino m’a dit : « Dans mon service il y a un certain Mati qui a l’air d’être comme tu décris l’enfant Nit Ku Bon ». Les enfants Nit Ku Bon présentent un tableau qui ressemble à l’autisme, mais ce n’est pas la même chose. Ils baissent la tête, sont très réservés, ne parlent pas ou très peu. Ils sont très susceptibles. Il existe toute une série de comportements de surprotection vis-à-vis d’eux ainsi que des rites magiques pour les « retenir ». L’idée est que ce sont des rab – des esprits ancestraux – ou des personnages morts qui viennent « voir » s’il vaut la peine de rester dans le monde des vivants. C’est pour cela qu’il faut les ménager et même les surprotéger sinon ils se suicideraient. L’idée répandue est qu’un Nit Ku Bon qui survit au-delà de la circoncision pour les garçons et du mariage pour les filles cessera de l’être et vivra. Et donc, après mon exposé, le D^r Martino m’a confié le dossier psychiatrique de l’enfant Mati. Par la suite, Jacqueline Rabain a identifié, elle aussi, deux cas de Nit Ku Bon parmi les enfants qu’elle observait dans son village. Elle a exposé, elle aussi, les résultats de ses observations au séminaire du mardi. Tous ces cas sont présentés dans l’article que nous avons co-signé⁴. C’est ainsi que cela circulait. Et cela ne se limitait pas aux enfants. Plusieurs patients adultes de l’hôpital ont été approchés par les psychiatres et psychologues avec « dans la tête » les données apportées par les enquêtes ethnologiques. Plus d’une fois, ils ont redécouvert leur passé de Nit Ku Bon.

L’autre : Donc Henri Collomb a tenu compte des éléments qui émergeaient, des nouvelles manières de penser…

AZ : Oui, c’était même son génie. Mais, il avait aussi des idées fixes dont la principale était celle du groupe guérisseur. Comme je le disais, il voulait d’abord ouvrir les portes, ouvrir l’hôpital. Malgré les pressions administratives, il a toujours tenu à ce que les patients et leurs familles puissent circuler. Son idée de base était qu’en Afrique une si petite distance sépare l’individuel du social que toute présence groupale a une valeur thérapeutique. En Afrique – dit-il dans notre film sur le Ndëp – « tout est collectif…, l’individu est pour ainsi dire fondu dans la pâte communautaire ». On en pense ce qu’on veut, mais Collomb en était convaincu et attribuait cela notamment au maternage prolongé qu’il considérait également comme un signe de présence du groupe. Pour lui, cette proximité de l’individu et du groupe, du corps et de son milieu, était une donnée psychiatrique de base. Dans son célèbre article sur les bouffées délirantes en Afrique⁵, il l’a mise en rapport avec l’étonnante rapidité et profondeur des régressions et la tout aussi étonnante réversibilité des épisodes psychotiques observés à Fann. Il était convaincu qu’en l’absence d’un puissant soutien groupal, l’individu ne pouvait pas régresser aussi profondément et revenir aussi rapidement à un état normal. C’est cette idée du groupe guérisseur qui a inspiré aussi la plupart des innovations institutionnelles de Fann. Je veux parler du Pënc, des réunions régulières de tous les malades et soignants du service sous un abri reproduisant le lieu de palabre du village où chacun pouvait exprimer et mettre en discussion ses problèmes du moment ; je parle aussi du «  dispositif itinérant d’assistance aux malades », une formule ambulatoire qui consistait à recevoir les malades à proximité de leur domicile et non plus à Fann. Enfin, la même idée était aussi à l’origine des « villages psychiatriques », une initiative reprise au D^r Lambo (Nigeria) à laquelle Collomb tenait beaucoup. Il y en avait deux. C’étaient des villages où un guérisseur avait déjà créé une structure d’accueil indépendamment de Fann. Collomb s’est greffé sur le dispositif existant. Il a apporté un soutien matériel pour l’intendance, a affecté un infirmier dans ces villages et organisé des visites régulières de psychiatres de Fann pour les consultations…

L’autre : Le village était formé de patients qui se réunissaient autour d’un guérisseur ?

AZ : Oui, il s’agissait de villages formés pour partie d’anciens malades, un peu comme Bregbo en Côte d’Ivoire⁶. Mais, à mon avis, cette initiative n’était pas sans inconvénient. Elle revenait à retenir les malades dans ces villages et à créer ainsi, sans le savoir, une nouvelle forme de ségrégation sociale.

L’autre : Et toi, que penses-tu de la question du rapport entre l’individu et le groupe ?

AZ : J’ai approché cette question par l’analyse des interprétations persécutives que sont les interprétations traditionnelles de la maladie. Je m’intéressais beaucoup aux interactions qu’elles déclenchaient dans les familles sénégalaises. De quelle façon l’entourage des malades lançait, reprenait à son compte ou modifiait ces interprétations projectives de leurs troubles ? Voici un exemple que j’ai développé dans mes écrits : celui de Libass, un lycéen de Dakar hospitalisé à Fann pour troubles du comportement, échec scolaire et fugues répétées. Libass a d’abord été soigné à l’hôpital, c’est à ce moment-là que j’ai commencé mes enquêtes dans sa famille maternelle et paternelle. Pour autant que je me souvienne, c’est sa mère qui est allée consulter un devin qui a dit : « C’est une femme au teint clair qui n’habite pas loin de sa maison qui lui fait mal. » On comprend tout de suite que l’on peut accrocher à cette phrase pratiquement toutes les interprétations sénégalaises dont j’ai parlé. Il y a de la place pour les esprits ancestraux car des rab au teint clair il y en a beaucoup ; la femme en question peut être aussi une sorcière de la famille ou encore une voisine qui l’attaque en magie. Seuls les Djinns ne pouvaient pas être logés dans cette phrase parce que ces esprits n’ont jamais une allure aussi familière. Ce « diagnostic » générique a déclenché tout un processus dans la famille. La mère de Libass s’était convaincue que c’était sa co-épouse qui l’avait attaqué, « travaillé » en magie. Son père, Ousmane, un musulman plutôt orthodoxe, a consulté un marabout qui l’a persuadé que son fils était victime de la sorcellerie de ses deux femmes lébou.

L’autre : La mère y compris ?

AZ : Oui, en imputant les troubles de Libass à la sorcellerie d’une femme lébou de Yoff, ce bon musulman renvoyait dos-à-dos ses deux co-épouses qui n’arrêtaient pas de se bagarrer et qui provenaient toutes les deux d’une lignée « infidèle » de Yoff. Quant à Libass, il s’en est tenu à ses interprétations typiques d’adolescent, principalement une attaque magique par ses camarades de classe. On avait donc au moins trois interprétations concurrentes dans la famille. Là-dessus, la grand-mère maternelle consulte une ndëpkat pour qui ce sont les rabs de la lignée maternelle qui réclament un sacrifice en rendant malade Libass. Finalement, le consensus s’est fait autour de cette interprétation moins conflictuelle, plus « enveloppante ». Le père a accepté d’assister au sacrifice « païen » que la famille de sa femme a fait dans son village d’origine, ce qui a probablement contribué à l’amélioration assez rapide de l’état de son fils. Cela dit, la guérison des troubles de Libass n’était pas le seul enjeu de ce processus d’interprétation qui a réactivé toute une série d’autres problèmes et tensions qui habitaient son univers familial. C’est sous cet aspect que le rapport de l’individu avec son groupe m’intéressait : de quelle façon les interprétations persécutives relient les états de l’individu avec ceux des membres de son groupe familial ou local ? Les interprétations traditionnelles déclenchent un processus intersubjectif que j’appelle communication projective. Elle est rendue possible par la polyvalence des agents étiologiques auxquels ces interprétations réfèrent : rabs, magie, sorcellerie… ces entités permettent d’interpréter des malheurs aussi variés qu’un désastre agricole, l’échec scolaire de Libass ou la fausse couche de sa mère. De plus, ce type d’interprétation est à la disposition de tout le monde : chacun y met ses propres souhaits et ses propres problèmes qu’il exprime de cette manière : la mère de Libass sa rivalité avec sa co-épouse, son père son banal problème de mari polygame pris en tenaille entre ses deux femmes qui se bagarrent, sa grande mère son sentiment d’abandon par les « jeunes » de la famille etc. Les interprétations concurrentes circulent dans la famille, elles s’y confrontent, les unes s’imposent et divisent le groupe, d’autres s’ajustent et suscitent le consensus. En fait, les devins ou les guérisseurs ne renoncent à leurs interventions que lorsque cette circulation de messages projectifs s’arrête, autrement dit si le milieu du malade ne réagit plus. Il semble bien que les « diagnostics » génériques du type « femme au teint clair » sont faits pour susciter des interprétations dans le groupe familial ou local, autrement dit pour y favoriser la communication projective. Après avoir fait le tour du système d’interprétation wolof, c’est ce processus psychosocial qui m’a intéressé. Il était la voie par laquelle je pouvais articuler l’approche psychopathologique avec l’approche anthropologique. Aujourd’hui les étudiants apprennent dès la licence que les agents étiologiques des interprétations traditionnelles de la maladie sont encastrés dans la structure sociale. Mais à l’époque nous n’en étions pas là et de toute façon la lecture des classiques de l’africanisme, comme Evans-Pritchard, ne suffisait pas pour comprendre toutes les conséquences psychosociales de cet encastrement : des esprits ancestraux dans le lignage, de la sorcellerie dans le clan ou de la magie instrumentale dans la classe d’âge. C’est à travers les cas que nous avons découvert l’horizon social concret des troubles des patients de Fann. Ainsi, l’interprétation par la magie véhiculait le plus souvent les nouveaux problèmes d’affirmation de soi qui préoccupaient leurs égaux d’âge sous la pression de la rivalité postcoloniale ; la possession par les rab était à la fois une expérience psychosomatique intime et une invite adressée à toute la famille pour resserrer ses liens avec ses ascendants dans un contexte de très forte désagrégation des lignages…

De là il n’y avait qu’un pas à l’analyse plus générale des « usages sociaux de la maladie » que j’ai tentée dans plusieurs publications. En partant d’observations comme celle de Libass j’ai essayé de montrer comment la communication projective, puis la cure aboutit tantôt à la fission du groupe tantôt au renforcement inattendu de sa solidarité, ou, au contraire, au détachement du malade de son groupe d’origine et à son insertion dans un nouveau type de communauté curative, par exemple prophétique, qui fait un usage sociopolitique inédit de sa maladie, comme le prophète guérisseur Atcho en Côte d’Ivoire que j’ai fréquenté en 1965. D’où aussi des retours réflexifs sur les cures déjà étudiées, comme le Ndëp, envisagées cette fois non plus comme des thérapies individuelles mais comme des procédures de traitement du groupe.

L’autre : Cette idée de « communication projective et d’usage social de la maladie » a-t-elle été reprise dans les pratiques de Fann ?

AZ : Pas directement dans la pratique. Nous ne lancions pas des interprétations persécutives dans les groupes thérapeutiques de l’hôpital. C’est une des différences entre Fann et d’autres groupes ethnopsychiatriques ; nous-mêmes, on ne se servait pas des instruments d’interprétation magico-religieuse des Wolof, nous ne faisions pas de « diagnostics » d’attaques magiques ou de possession. Il y avait autour de nous des spécialistes plus compétents.

L’autre : Oui c’était un complémentarisme géographique ! Combien de temps es-tu resté à Fann ?

AZ : Environ six ans. C’était la période la plus créative de ma vie, remplie de découvertes. On était vraiment bien là-bas. Mais à partir d’un certain moment, je me suis dit que cette ambiance postcoloniale où le soleil brillait tous les jours était un peu irréelle, qu’il fallait que « j’aille voir d’autres choses ».

L’autre : Avant de partir loin de Dakar, pourrais-tu parler du récit biographique de Khady Fall, une prêtresse possédée d’origine wolof, publié en 1974. Tu ouvres une perspective tout à fait intéressante et novatrice puisque tu donnes la parole à un sujet, à une personne, dans le langage qui est le sien et en l’occurrence le langage de la possession…

AZ : Il faut se replacer dans le contexte de l’époque. Nous étions encore beaucoup trop influencés par les idées culturalistes fondées sur l’idée qu’il existait un sujet indéfini de la culture, « le Navaho », « le Dogon », le « On ». À Dakar, on tentait de se débarrasser de ce carcan. Mais cela n’a pas été le motif principal de mes entretiens avec Khady. C’est venu ensuite, comme une sorte de cadre théorique. Khady habitait dans un quartier très pauvre, Colobane, avec son mari guérisseur, Mamadou Diop, qui recevait ses propres clients à côté de nous. J’en ai d’ailleurs profité pour observer les pratiques de soin de Mamadou, en particulier ses massages des victimes d’attaque de sorcellerie pour « remonter » leur fit, leur énergie vitale, jusqu’à leur foie. Ce qui m’impressionnait d’abord chez Khady Fall, c’était cette véritable « usine à rabs » qu’était son autel domestique où j’ai répertorié quatorze rabs. Elle avait un récit très constitué de l’entrée de chacun de ces esprits dans sa vie, du côté paternel et maternel. Elle décrivait clairement les problèmes et les liens particuliers qui existaient entre elle et chacun de ses rabs personnels et entre les rabs eux-mêmes. D’un côté, elle avait si je puis dire des « rabs techniques » – par exemple un rab griot – qui lui permettaient de s’exhiber dans les cérémonies publiques dans des rôles fonctionnels qui avaient peu de chose à voir avec son histoire. À côté de ceux-là, il y avait ses rab et ses tuur⁷ personnels très étroitement liés à l’histoire de ses troubles psychiques et de ses malheurs, notamment ses fausses couches et sa stérilité. « Du symptôme au sacrifice », le titre de ce travail condense ce que j’ai essayé d’y faire avec Khady : partir de l’histoire quasi-clinique de ses « possessions pathologiques » par les esprits figurés dans ses autels pour comprendre la structure symbolique qui s’est élaborée en elle au fil d’un subtil processus d’articulation des signifiants de filiation et d’alliance que sont les rab paternels et maternels. Cette étude d’anthropologie psychanalytique a fait carrière aux Etats-Unis, on l’a même enseignée à Harvard, mais je trouve, a posteriori, qu’elle a été par trop lacanienne, en particulier dans l’utilisation de la notion de signifiant à laquelle je ne souscris plus.

L’autre : Ce qui est aussi très intéressant, c’est la différence que tu établis entre l’entretien que tu as fait avec Khady Fall, et celui qui peut se faire dans le milieu hospitalier….

AZ : Á ce propos, j’ai envie de dire que toute l’histoire de Fann a été parcourue par une question de doctrine méthodologique promue par les Ortigues. En clinique, disait-on, c’est la demande de guérison du patient qui structure les entretiens et le clinicien doit s’abstenir de toute demande d’information culturelle s’il ne veut pas compromettre la relation thérapeutique. Quant aux ethnologues, ce même dogme postulait l’inverse : c’était notre demande d’informations qui était censée structurer nos entretiens et par conséquent il était théoriquement exclu que nous entreprenions une relation clinique et thérapeutique avec nos interlocuteurs. Cette position théorique que je ne sais trop pourquoi j’ai contribué à étayer dans un article du Bulletin de Psychologie écrit avec les Ortigues était évidemment intenable (1968). Il suffisait d’ouvrir Œdipe Africain pour constater que la règle énoncée était régulièrement transgressée par ceux-là même qui y étaient le plus attachés. Et je ne parle pas de Collomb et des autres psychiatres de Fann. En situation ethnopsychiatrique, il est quasiment impossible pour un thérapeute de ne pas poser de questions d’information culturelle et pour un ethnologue de s’abstenir de toute relation clinique et thérapeutique. Quand l’intuition pointe, il faut être vraiment grand prêtre de la psychanalyse pour résister à sa curiosité…

L’autre : Mais le faut-il ?

AZ : Oui, faut-il y résister ? C’est l’autre question. Dans notre cas, avec Khady Fall, est-ce que ma relation avec elle était à moitié orientée vers la thérapie ou l’ethnologie ? C’est une question absurde, la vie s’accommode mal de ce genre de distinction d’intellectuel ; je ne pouvais pas passer mes journées à nier mon rattachement à l’hôpital et d’ailleurs, pour Khady Fall, notre relation allait naturellement de pair avec une aide médicale. Elle avait aussi d’autres problèmes que les rabs, comme presque tous les guérisseurs que nous fréquentions et qui nous demandaient parfois de les introduire et de les guider à l’hôpital. Khady était cardiaque : comment lui refuser une consultation à Fann, comment séparer ses troubles cardiaques de ceux qu’elle imputait à ses rabs et pourquoi introduire la rationalité biomédicale dans tout cela ? La théorie ne tenait pas la route. De plus, au Sénégal, elle aurait dû être revue à la lumière de la norme traditionnelle de la répression de la curiosité dès la petite enfance. C’est une autre affaire, mais je veux dire que c’est toute la sphère culturelle de la « demande d’information » qui était impliquée. Je note en passant que j’ai fait une psychanalyse pendant six ans à Paris. J’aurais pu adopter la méthode de Parin et de Morgenthaler qui faisaient des « entretiens psychanalytiques » chez les Dogons du Mali en payant 200 francs CFA l’heure pour recueillir des informations sur la vie psychique de cette célèbre ethnie. Pour nous, c’était absurde, c’était la négation de la position analytique.

L’autre : Ils payaient des Dogons ?

AZ : Oui. « Treize entretiens psychanalytiques avec les Dogon ». C’est le sous-titre de leur ouvrage Les Blancs pensent trop, paru chez Payot⁸.

L’autre : Ta démarche ne correspond pas semble-t-il à ce qu’a fait Devereux avec le complémentarisme…

AZ : Comme je l’ai dit, Devereux est proche de moi de par ses origines. Il l’est aussi par le fait que la seule monographie dont je disposais lorsque j’ai commencé mes enquêtes sur le système d’interprétation des troubles mentaux chez les Wolof était la sienne. Déjà à ce moment-là je voyais la différence. Dans Ethnopsychiatrie des Indiens Mohaves⁹ Devereux fait exactement ce que j’ai fini par ne pas faire. Il fait un répertoire et une analyse minutieux, quasi obsessionnels, de ce qui pourrait correspondre chez les Mohaves aux catégories psychopathologiques de l’Occident. Dès le début je n’ai pas fait ainsi. Par ailleurs, je trouve qu’il a pratiqué la clinique de façon très différente de nous autres à Dakar. Je parle, bien sûr, des travaux des Ortigues, mais aussi, par exemple, de la différence entre le « héros » de Psychothérapie d’un indien des plaines¹⁰, Jimmy Picard et Khady Fall. En un sens, Devereux a été beaucoup plus près des concepts psychanalytiques freudiens que nous ne l’avons été. Malgré quelques excès conceptuels, j’ai tenté de suivre la logique sénégalaise de Khady.

L’autre : Tu te coules dans son discours…

AZ : C’est ce que j’ai essayé de faire sans pour autant traduire son histoire en termes psychanalytiques. Pour autant que je m’en souvienne, mes emprunts au lacanisme ne concernent que l’articulation symbolique de la famille paternelle et maternelle de Khady.

L’autre : Que s’est-il passé après Fann ?

AZ : Je n’ai pas rompu avec Dakar, j’y suis retourné plusieurs fois par la suite, dernièrement en 2012 ; mais je voulais aller « voir ailleurs » ; en fait, j’ai été pris par la maladie bien connue des ethnologues : j’estimais que j’avais assez travaillé dans des milieux acculturés et je voulais connaître des milieux plus traditionnels. J’avoue avoir été influencé aussi par l’attitude condescendante de Lévi-Strauss pour la « banlieue poussiéreuse de l’Europe » – l’Afrique acculturée – et par ses idées quant aux avantages intellectuels du « regard éloigné ». Et puis, mai 68 – encore une révolution ! – avait apporté un autre changement majeur dans ma vie cette fois professionnelle. J’ai rencontré Éric de Dampierre au temps où il a créé le foisonnant centre de recherche qu’est devenu le Laboratoire et le Département d’Ethnologie de l’Université de Nanterre. Voilà une autre et longue histoire dont je n’évoquerai que le début. Dampierre était vitalement attaché à l’Afrique et prodigieusement cultivé. Il savait penser et avait l’art de catalyser les nouveaux courants de recherche. Je n’étais pas le seul à qui il a appris de ne pas se contenter de « noircir du papier ». Je me souviens de nos conversations diurnes et nocturnes dans son bureau ou au Champ de Mars qui portaient, entre autres, sur les conséquences à tirer de mes travaux sur les étiologies socioreligieuses des désordres mentaux ou sur l’enfant nit-ku-bon. C’est dans la foulée de ces rencontres et de bien d’autres avec les membres fondateurs de l’équipe de Nanterre –Michel Izard, Pierre Smith, Daniel de Coppet, Dan Sperber, Olivier Herrenschmidt, Alfred Adler, Jeanne Favret, Pascal Boyer … – qu’est née l’idée du séminaire alternatif alors atypique où Jean-Pierre Peter de l’EHESS exposait ses travaux sur la Société royale de médecine du 18^e siècle et moi les miens sur le système d’interprétation des troubles mentaux au Sénégal contemporain. Jeanne Favret s’est jointe à notre séminaire au temps de ses premières enquêtes sur la sorcellerie en Mayenne et de l’ébauche de Les Mots, la mort, les sorts. C’était aussi l’époque où nous fréquentions les cours de Deleuze à Vincennes et réfléchissions avec Michel Cartry, Eric Laurent, Alfred Adler sur la portée anthropologique des idées exprimées dans l’Anti-Œdipe. Cette sorte d’âge d’or de la réflexions comparative s’est prolongé par la suite dans les séminaires de Cartry et de Marcel Détienne, sans parler pour ce qui est de l’ethnopsychiatrie de nos vives et fertiles discussions avec Tobie Nathan. Mais, je reviens à mes recherches personnelles. En 1969, mon ami Adler m’a proposé d’aller chez les Moundang du sud du Tchad pour étudier leur système de divination, leur médecine traditionnelle et leurs cultes de possession féminins. Ce que j’ai fait pendant six ou sept mois, d’où notre livre co-signé Le Bâton de l’Aveugle sur la divination moundang (1972) ainsi qu’un long article sur la possession par les chinri auquel je reste toujours attaché (1973)¹¹. Dans la foulée de cette recherche et de mon enseignement à Nanterre, je me suis essayé à l’anthropologie comparative des rituels. J’ai commencé par la divination. Pourquoi la pratique-t-on ? Quelle est la différence entre un « sage » et un devin ? Comment les devins fabriquent-ils des énoncés qui paraissent à la fois justes et vrais ? Pourquoi les paroles des devins sont toujours fondées sur des actes divinatoires ? Qu’est-ce qu’il y de commun entre la divination inspirée et probabiliste ?… À tort ou à raison, j’ai fini par définir la divination comme une action assertive qui doit sa véracité à l’évacuation rituelle du sujet d’énonciation humain. Cela peut paraître un peu abscons, mais mes enquêtes sur la causalité de la maladie m’ont aidé à éviter la spéculation. Je n’ai jamais aimé l’« armchair anthropology ».

L’autre : Tu as réalisé aussi une exposition permanente sur la divination sénoufo au Musée du Quai Branly. Une installation très innovante puisque tu as éliminé les aspects ethnographiques informatifs sous forme de textes pour un dispositif qui introduit des données multisensorielles…

AZ : C’est un travail relativement récent. Nous voulions aider le visiteur à saisir les réalités africaines par son corps et par sa sensibilité proxémique, auditive et proprioceptive. Il entre dans un espace quasi identique, analogue, à la maisonnette divinatoire sénoufo. Il est appelé à ressentir l’action divinatoire dans son corps, surtout via le son. Ce n’est pas un mini-cinéma : il n’y a pas d’écran central plat qui ferait voir les choses de l’extérieur. L’espace est meublé par 12 petits écrans et le montage des sons et des images a été fait pour permettre au visiteur de ressentir les différents moments de l’interaction rituelle entre le client et le devin. Images et sons sont extraits de bandes que j’ai tournées au fil de l’étude d’un cas d’attaque magique menée dans le village sénoufo où j’habitais. C’est une histoire assez compliquée que j’ai fini par connaître assez bien, à « intérioriser » si je puis dire. Je savais à quoi correspondaient par exemple les intonations de la voix du devin utilisées dans le dispositif. Quand il exprimait un doute, une interrogation, de l’ironie… Nous avons mis en valeur ce genre de moyen rhétorique pour faire sentir au visiteur les émois et la progression dramatique des consultations sénoufo. C’était un travail d’équipe avec un ingénieur de son et quatre spécialistes multimédia du musée, des vrais professionnels. Il nous a passionnés.

L’autre : Tu as voulu trouver un mode original de restitution. Comment rendre compte de ce que l’on a vu, vécu, compris…

AZ : Si j’ai une vocation d’ethnologue ce serait bien celle-là : savoir comment transmettre quelque chose de la richesse des mondes africains auxquels j’ai participé. Cela peut se faire de différentes manières et celle-là en était une. Au temps où j’ai travaillé sur la scénographie de cette installation, j’ai un peu réfléchi sur la muséologie anthropologique. Il y a beaucoup de choses à faire dans ce domaine…

L’autre : Après ce détour par la question de la restitution- et donc de ce qui peut être dit ou pas et comment- on pourrait évoquer « la théorie du secret » élaborée à partir de ton travail de terrain chez Sénoufo Nafara. Tout d’abord, comment as-tu choisi en 1972 ce terrain où tu as passé plus de trente ans ?

AZ : Mes enquêtes d’opinion publique dans cette région m’ont laissé une forte impression. Après mon séjour chez les Moundang du Tchad, je voulais m’installer durablement dans une société « traditionnelle » que j’étudierais enfin dans tous ses aspects. Dont je deviendrais en quelque sorte l’ethnologue attitré. C’est ainsi que l’idée de vivre chez les Sénoufo Nafara est venue. Ce sous-groupe sénoufo du Nord de la Côte d’Ivoire m’attirait à cause de deux institutions. D’une part, a-t-on écrit et dit, les Nafara sont radicalement matrilinéaires et ne se marient pas, mais pratiquent le système du « mari-visiteur » : hommes comme femmes passent la journée dans leur village maternel, les premiers ne se rendant dans le village des secondes que le soir venu, les enfants nés de ces visites nocturnes étant élevés par leur famille maternelle. C’était une institution rarissime : seules quatre ou cinq sociétés dans le monde ont des pratiques comparables au kekurugu des Nafara (l’expression « mari-visiteur » est trompeuse puisque ce système ignore la notion de mari). L’autre institution qui m’attirait était le poro, un système d’initiation masculine qui « fonctionnait » – fonctionne toujours – à l’échelle de l’ethnie, contrairement à la majorité des sociétés de l’Afrique de l’Ouest. Á vrai dire, j’y ai été très mal accueilli et j’ai beaucoup souffert au début. Anciens réfugiés vivant dans de tout petits villages dispersés, les Nafara sont renfermés, méfiants et, pour en venir au thème du secret, nettement cryptophiles. J’ai tourné en rond au moins deux mois avant de trouver un point de chute. Finalement, mon futur tuteur Nambélé m’a dit de façon très placide de « poser » avec lui. Par la suite, j’ai pensé à changer de village plusieurs fois, mais comme en pays nafara cela équivaut à une trahison, je suis resté dans le sien où je suis traité comme un membre de sa famille.

L’autre : Tu mets en évidence différents types de secret et la position que tu occupes dans chaque cas. Et donc la différence entre le secret institutionnalisé du poro où tu deviens en tant qu’initié « dépositaire » (1976) et en même temps exclu d’un secret social, comme tu le racontes avec humour dans l’article « Savoir taire » (1996).

AZ : Les secrets du village sont parfois évoqués allusivement dans le sinzang (le « bois sacré » du poro), mais ils n’y sont pas divulgués. C’est par le biais de l’histoire racontée dans l’article dont tu parles que j’ai appris ce que mes hôtes du village m’ont caché pendant plus de vingt ans : qu’ils étaient descendants d’esclaves et qu’ils occupaient abusivement la position de chefs de terre dans notre village. Je ne pouvais pas leur en vouloir parce que ce secret était plus un interdit sur le dire que sur le savoir : en fait, peu de gens l’ignoraient dans la région, mais personne n’est venu commérer auprès de moi sur l’origine servile de mon tuteur. Quant au poro, j’étais assez profondément pris dans ce système où je suis entré en 1974. Il n’y avait rien de très extraordinaire dans le fait même de mon « initiation ». Je ne suis pas le seul étranger ni même le seul Blanc à avoir été admis dans le poro. Tous les hommes nafara passent par le rite septennal du tyologo à partir duquel ils appartiennent leur vie durant à un sinzang, un « bois sacré » situé près de leur village, ce terme désignant aussi leur association initiatique divisée en promotions qui se charge des funérailles et se réunit donc souvent. Régies par des règles strictes de prise de parole et un système sophistiqué de sanctions des fautes rituelles, les assemblées des sinzang étaient les cellules de base de l’ancien système politique égalitaire des Sénoufo qui n’était pas centralisé. Quand tu es dans ce type d’institution, tu es tenu par les règles internes d’une société dite secrète. Au village, « au dehors », tu te tais. Depuis que je suis considéré comme un « vieux », j’ai plus de liberté de parole que nos cadets et il m’est arrivé de transgresser nos règles. En 1998, un de mes co-promotionnaires, un journaliste à Abidjan, a proposé de faire venir la télévision ivoirienne pour filmer notre rituel de sortie de l’initiation. Il y a eu une vive discussion dans la forêt. En principe, les femmes sont admises en périphérie du bois sacré au moment de ce rite public. Alors, pourquoi pas la télévision ? J’étais parmi ceux qui émettaient des réserves : on m’a appris que nous devions garder les secrets de la forêt, est-ce que ce n’était pas bizarre que tout le monde nous voie à la télévision, même si c’est notre rite de sortie… ? Il est vrai que j’avais une autre raison que je ne pouvais pas dire parce qu’elle ne concernait que moi. J’ai fait mes calculs : si les gens de la télévision me voient, seul Blanc vissé à ma place assignée par ce rituel, ils voudront inévitablement réaliser un scoop, ils ne manqueront pas de m’interroger sur mon initiation et, bien sûr, sur les « secrets » de notre forêt. Fraternité Matin – l’hebdomadaire abidjanais – n’a-t-elle pas déjà publié un reportage tapageur sur moi sous le titre « Le Nafara Blanc » ? Or je ne voulais pas m’exposer à ce genre de torture médiatique contraire à mes engagements et à mes habitudes de discrétion. Mais j’abrège. Le jour venu, je n’ai pas assisté à la cérémonie. Avec ma femme Réka, nous sommes partis en ville sur ma moto et il va de soi qu’un de mes aînés s’est empressé de le rapporter dans la forêt. Le lendemain, alors même que nous devions prendre le car pour Abidjan, la surprise est tombée : j’étais convoqué devant l’assemblée de notre forêt. Impossible de se dérober. Je n’étais pas le seul accusé, mais nos « procureurs » en titre – nos aînés initiatiques – avaient plusieurs charges contre moi. La principale était que qu’un de mes camarades de promotion avait « ouvert ma radio », mon lecteur de cassettes, au village, de sorte que les femmes avaient entendu les « paroles de la forêt » que j’avais enregistrées. À cela s’ajoutait, bien paradoxalement, l’histoire de la télévision, de mon absence au rituel et trois autres fautes plus anciennes. Je tombais des nues. Avec l’aide de nos défenseurs coutumiers, les aînés de nos aînés, et mes camarades de promotion, nous avons furieusement « demandé pardon à Kafolo », notre mère rituelle commune, pour faire diminuer le montant de l’amende. Mais, Kafolo est rusée et même après une quinzaine de tours de parole « elle est rentrée » sur une amende très conséquente : un bœuf, un cabri, six poulets, deux paniers de riz… J’étais coincé : la séance s’éternisait, notre car était déjà en train de faire chauffer son moteur et, de toute façon, comment réunir tous ces biens avant mon départ imminent en France ? Et il n’était pas question de partir sans payer car j’aurais été exclu alors de la forêt. J’ai proposé de convertir l’amende en argent. « Kafolo » a vite fait ses calculs : cela faisait 58 000 francs CFA de l’époque. Je ne les avais pas sur mon compte à Korhogo et je me suis engagé à envoyer un chèque de France ; ce que j’ai fait avec un message ironique : « voilà votre argent, mangez-le et bon appétit, je le donne à Kafolo ». Lorsque, sept ans plus tard, je suis revenu pour filmer des séances de divination pour le musée du Quai Branly, celui qui incarne Kafolo dans notre forêt et d’autres me demandaient si j’étais encore fâché. L’affaire est restée sur les estomacs ! Voilà le genre de relations conflictuelles que j’ai pu avoir, mais c’est un monde auquel je reste très attaché.

L’autre : Et maintenant, tu t’autorises à parler de l’initiation, du poro ?

AZ : Je me suis donné comme règle de ne jamais en parler en Côte d’Ivoire en présence des médias à la portée des femmes sénoufo, c’est-à-dire à la radio ou à la télévision ivoirienne. Soit dit en passant, j’ai toujours filmé en cachette les rites des forêts. Je ne pouvais pas faire autrement : si j’avais demandé formellement l’autorisation des assemblées, c’est un peu comme les copropriétaires, il faut une majorité absolue et elles ne l’auraient pas accordée. Il m’est même arrivé d’être découvert et expulsé d’une forêt. Comme je suis chercheur, je ne pouvais non plus renoncer à filmer et comme les rites les plus intéressants ont lieu dans la nuit, j’avais scotché les voyants de ma caméra et préparé à l’avance les cassettes pour ne pas être aperçu. Mes amis savaient que je filmais, mais ils ne le disaient pas. En fait, mes enregistrements dans la forêt, c’était un peu comme l’origine servile de mon tuteur : un secret assez largement su, mais tu. J’ai été amendé non pas parce que je captais les paroles de la forêt, mais parce que mon ami a « ouvert ma radio » près des femmes.

L’autre : Reste-t-il des aspects du poro qui selon toi ne peuvent être divulgués ?

AZ : On ne pose pas ce genre de questions à un détenteur du secret ! Maintenant je sais que certains ethnologues sont contre le fait que l’on se fasse initier : ils trouvent ça narcissique, artificiel, inutile même pour celui qui est tenu par la règle du secret. Mais, ceux-là oublient que parfois on n’a pas le choix. Ainsi, dans les années soixante-dix j’enquiquinais sans cesse Nambélé, mon tuteur, avec mes questions sur le poro. Cette institution est si présente dans la vie sociale sénoufo qu’il a fini par me dire « il faut que tu le fasses parce que sinon je ne peux plus te parler  ». Après quoi il m’a « mis » dans notre forêt. Le néophyte n’a pas droit à la parole, c’est lui qui a fait tout le nécessaire pour que je sois admis. C’est à l’occasion du cas d’Oumar exposé dans « Savoir taire » (1993) que j’ai compris seulement que Nambélé « m’a mis » là-dedans parce qu’il n’avait pas d’autres enfants de sa propre lignée servile sous la main ! Du reste, sa décision ne manquait pas de logique : les Blancs sont des étrangers comme les esclaves, ce qui a été inscrit dans mon nom initiatique réservé d’ordinaire aux descendants de captifs. J’étais quand même surpris.

L’autre : Tu es tombé des nues…

AZ : Ce n’était pas la seule fois et c’est ce que j’aime dans l’ethnographie. Tu ne sais jamais exactement ce qui t’attend. Et parfois ça te touche beaucoup. Un jour, mon assistant Gbo m’a appris qu’au marché on me traitait de revenant. Sachant la mauvaise réputation de ce genre de mauvais mort et la force des commérages en pays sénoufo, j’étais tout simplement sidéré. Je ne dormais plus et bientôt je n’avais plus la force de m’échapper du village. Qui a lancé la rumeur et pourquoi, quel terme a-t-on utilisé, je ne cherchais même pas à le savoir au début. Le même Gbo a fini par me dire ce qu’il savait : on racontait que j’étais né dans un autre village sénoufo, qu’à la suite d’une dispute de sorcellerie avec ma famille d’origine j’y suis décédé, et que j’étais revenu dans la famille de Nambélé pour finir mon temps de vie. J’étais donc ce que les Nafara appellent un nakuloma, littéralement « un homme qui revient ». « Mais, comment je peux être un revenant sénoufo puisque je suis Blanc ? », disais-je à Gbo. Peine perdue car mon objection a déjà été traitée au marché : « ils disaient que tu ne peux pas être Blanc parce que sinon tu ne supporterais pas toutes les souffrances du poro !  ». L’histoire ne s’arrête pas là. Je crois avoir trouvé qui et pourquoi avait lancé la rumeur et j’ai même obtenu une réparation en passant, comme mes « diffamateurs », par les bouches et les oreilles du marché (Zempléni, 1990). Mais, c’est une histoire trop longue à raconter…

L’autre : Tu dresses un portrait très complexe de l’ethnologue intrus dans « Savoir taire » (1996) pris entre ce qu’on attend de lui, la manière dont il peut être utilisé par les informateurs, l’obligation de se taire…

AZ : Ce point sur les motifs qui poussent les « informateurs » à parler à l’ethnologue est lié à une conception économique du secret que j’ai esquissée dans un article de 1976. L’idée de départ a été qu’il n’y a pas de secret sans destinataire et que tout secret est habité par la tension du refus que ses détenteurs doivent opposer à ses destinataires s’ils veulent le conserver. Or cette tension tend à se décharger, de sorte que tout secret cherche à se frayer une voie vers ses destinataires. Á la différence de la révélation qui supprime le secret et de la communication qui abaisse sa tension en le confiant à des dépositaires, ce que j’appelle la sécrétion revient à « laisser fuir » des signaux du secret à l’intention de ses destinataires pour qu’ils le revigorent par leurs accusés de réception. Car le secret est menacé tout autant par l’élévation que par l’abaissement excessif de sa tension relationnelle sans laquelle il est voué à l’extinction.
D’où la propriété la plus paradoxale du secret : fait pour être caché, il ne peut pas se maintenir sans se signaler de quelque manière à ses destinataires et sans être « validé » par leurs accusés de réception. Á l’époque j’étais intrigué par les chants et les rites de bruitage – de coups, de cris de douleur… – que nous devions exécuter dans notre forêt initiatique à l’intention évidente des femmes du village qui entendaient mais ne voyaient pas ce que nous faisions. C’est ce qui m’a « inspiré » pour la notion de sécrétion. Dans l’article dont tu parles, j’ai essayé d’appliquer cette conception du secret à la relation que l’ethnologue « postcolonial » entretient avec ses hôtes. Comment oublier en effet que la résistance à la colonisation de l’Afrique allait de pair avec une tendance générale des sociétés africaines à se cacher devant les colonisateurs et à se réfugier dans le secret. Mes premières expériences chez les Sénoufo, leurs récits sur le « temps de la force », tout comme la littérature africaniste, en disaient bien assez. Dans ces conditions, comment expliquer que les gens parlent quand même à l’ethnologue – et souvent avec beaucoup d’élan – alors qu’ils devraient se taire ? Il me semblait que nos explications habituelles – par la qualité de nos relations personnelles, par la magie de « l’observation participante » ou par la fidélité envers nos hôtes… étaient insuffisantes. J’essayais d’aller plus loin : et si la relation ethnographique était un des canaux par lesquels le secret colonial cherche à parvenir involontairement à ses destinataires ? En m’appuyant sur divers exemples de « sécrétion » pris dans la littérature africaniste, notamment dans « Les Nuers » et la cosmologie dogon, je cherchais à étayer cette idée en pensant à l’étrange enthousiasme avec lequel certains Africains peuvent nous parler des choses « cachées » de leur culture. Bien sûr, il reste à savoir ce qu’ils choisissent de nous dire et quelle en est la véracité.

L’autre : Et ce que l’ethnologue peut ensuite construire à partir de çà ?

AZ : Á vrai dire, je ne tiens pas à faire trop de publicité à cette analyse de la relation ethnographique parce qu’elle risque d’apporter de l’eau au moulin de l’anthropologie dite postmoderne qui est une menace mortelle pour l’ethnologie. Elle peut susciter beaucoup de spéculations sur l’invention ethnographique des réalités alors que je continue à croire à la valeur et à la validité de la majorité des descriptions de l’ethnographie classique. Comme au temps de mes enquêtes linguistiques sur les désordres mentaux au Sénégal – où je suis resté au ras des expressions, des onomatopées, des incantations, des gestes rituels … par lesquels les Wolof transmettent leurs représentations et expériences de l’attaque de sorcellerie –, j’essaye d’éviter les affabulations locales ou étrangères sur l’initiation au Poro et je préfère passer au peigne fin les mots, le lexique secret, les tournures alambiquées… utilisés dans les bois sacrés sénoufo. Il est plus difficile de décrire correctement que d’interpréter…

L’autre : À propos de tes travaux comparatifs sur la possession, tu as organisé un colloque en 2012 en Hongrie …

AZ : Dans l’histoire de mes recherches, cette conférence généreusement financée par la Wenner-Gren est venue après mes enquêtes monographiques sur le Ndëp et le culte moundang des chinri (1973) suivies de deux études comparatives sur les principaux cultes de possession où j’ai montré que la possession est une forme méconnue du sacrifice (1984a, 1987). Mais, je n’avais pas que ces travaux personnels en tête quand j’ai commencé à organiser ce colloque avec Éva Pócs. Ce que tu as fait, Michèle, avec Jacques Lombard sur la possession malgache – une approche longitudinale et filmique superbement contextualisée de plusieurs possédées suivies dans leur vie quotidienne et de bien plus près que ma Khady Fall – ainsi que les remarquables travaux de Michael Lambek et de Janice Boddy… m’ont « inspiré » aussi. L’idée de départ était que les historiens de la possession en Europe et les ethnologues ne se sont jamais réunis pour débattre de leur éventuel objet commun. Ce qui est tout de même étrange alors que les historiens européens ont une très grande tradition d’analyse des faits de possession – à commencer par la « possession diabolique » – et que ces phénomènes sont couramment étudiés aussi par les ethnographes européanistes. Nous voulions réunir ces deux mondes pour tenter de répondre à un certain nombre de questions communes. Juste un exemple pour dire comment ce colloque se connectait à mes autres recherches. Une des questions de fond posées aux historiens concernait les conditions d’émergence du concept de « self » et partant, de la conception occidentale d’un sujet qui ne situe plus la source de ses maux dans une instance (Dieu, esprit, démon) localisée à l’extérieur, mais en vient à la placer dans une part « mauvaise » de lui-même. Cette transformation devait intéresser tous les participants du colloque pour autant qu’en Europe elle annonce le déclin général de la possession. Si elle m’intéressait un peu plus que les autres c’est que le passage de l’expérience de la possession à celle de l’auto-reproche – tel que Michel de Certeau l’avait repéré dans les confessions des religieuses de Loudun – était un thème qui m’était déjà familier suite à mes recherches sur l’individualisation et l’intériorisation du mal en Afrique. Je pense ici à l’enquête que nous avons conduite en 1965 avec Jean Rouch, Marc Augé et Colette Piault à Bregbo, dans la communauté du prophète guérisseur ivoirien Albert Atcho (1975). Comme le confesseur de Loudun, Atcho renversait le schéma persécutif traditionnel. Au lieu de laisser ses patients imputer leurs maladies à la sorcellerie, il les invitait à faire une « confession diabolique » au cours de laquelle ils devaient énumérer les personnes qu’ils avaient « mangées en diable », dénoncer leurs « associés » et citer tous les « dégâts et méfaits » qu’ils avaient causés « en diable ». Atcho semblait donc dire à ses clients : « la source de vos maux n’est pas dans l’autre, elle est en vous-même ». Ordinairement, nous appelons cela culpabilisation et c’est le point que Marc Augé a retenu en soutenant, non sans raison, que l’entreprise du prophète s’apparentait à un  tribunal au service de l’individualisation capitaliste des Ivoiriens. Je n’étais pas d’accord avec ce point de vue. En effet, un autre point ressortait nettement de mes entretiens avec les malades d’Atcho et ceux de l’hôpital psychiatrique voisin : lorsque les malades disaient « j’ai mangé en diable x ou y » ou « j’ai fait ceci ou cela en diable », en réalité ils ne se sentaient pas coupables de ce qu’ils prétendaient avoir fait. C’était leur double maléfique qui était responsable de leurs actes. Plus précisément, l’auteur du mal était à mi-chemin entre ce double maléfique qui les persécutait et leur mauvaise part interne qui les « culpabilisait ». On avait là un bon exemple d’une structure subjective transitionnelle promue par une thérapie destinée à faciliter le pénible passage de la conscience persécutive du mal à la conscience de la culpabilité. Au temps de Loudun il a dû se passer quelque chose de similaire.

L’autre : C’est l’un des fils conducteur de ton travail que de mettre en regard l’analyse des causalités des maladies avec l’évolution des transformations sociales, politiques, économiques qui ont marqué l’Afrique sur quarante ou cinquante ans…

AZ : C’est surtout en Côte d’Ivoire, chez Atcho puis chez les Sénoufo, que j’ai compris à quel point les interprétations traditionnelles de type projectif et persécutif que j’avais analysées au Sénégal pouvaient se retourner contre l’individu. La différence entre la persécution socialisante et désocialisante est en effet un point important dans mon travail. Ainsi, certains malades d’Atcho étaient quasi-complètement déconnectés de leur milieu d’origine. Lorsque l’interprétation persécutive ne soutient plus les usages sociaux traditionnels de la maladie, elle devient de la persécution désocialisée qui ne cesse de tourmenter l’individu. Je n’ai réalisé la profondeur de cet enfer mental qu’au cours de mes entretiens avec Barthélémy, un chauffeur de camion que j’ai longuement suivi chez Atcho. Plus tard, je l’ai retrouvé lors d’une enquête sur le SIDA que nous avons organisée, Réka Albert et moi, au nord de la Côte d’Ivoire. C’était au temps où l’épidémie de VIH a littéralement bouleversé le paysage des interprétations traditionnelles de la maladie. Non pas tant à cause de la haute mortalité du SIDA mais surtout à cause du secret de plomb dont les gens entouraient l’infection. Bien que le SIDA ait été souvent imputé à la sorcellerie, vu ce secret profond il n’était plus question d’ « usage social de la maladie » qui implique par définition la participation de l’entourage social du malade au traitement rituel de son affection connectée aux autres maux de son groupe. Les malades et leurs familles étaient incroyablement isolés et angoissés par leurs idées de persécution qui ne débouchaient plus sur rien. Un jour, nous avons vu une femme et un enfant débarquer chez nos hôtes sénoufo à Sinématiali. La maîtresse de la maison a donné à manger à l’enfant. Dès qu’il a fini, elle a récupéré son assiette et s’est mise à la récurer très vigoureusement avec de l’eau de Javel. Deux jours plus tard, la femme et l’enfant avaient disparu sans dire un mot. On les avait envoyés chez un guérisseur de brousse avec deux sacs de riz, comme cela se faisait dans notre coin, pour y mourir, sous le sceau du secret. Que pouvaient-ils faire avec des interprétations traditionnelles dans ce contexte ? Heureusement les choses ont un peu changé depuis.

Vendredi 21 février 2014, Paris

1. René Collignon, « Vingt ans de travaux à la clinique psychiatrique de Fann – Dakar », Psychopathologie Africaine, 1978, XIV, 2-3, 133-324.
2. 1966, Pion, Paris.
3. H. Collomb et A. Zempléni, Le rituel thérapeutique du N’doep, réalisateur M. Meignant, 1967, 45’, Novartis, Grand Prix Hors Concours des Entretiens de Bichat de 1967.
4. Cf Rabain et Zempléni (1965).
5. Collomb, H. Les bouffées délirantes en psychiatrie africaine, Psychopathologie Africaine, 1965 ; 1(2) : 167-239.
6. Cf Prophétisme et thérapeutique, Paris : Hermann, 1975.
7. Tuur : esprits ancestraux hérités – identifiés, fixés et honorés de longue date – qu’une alliance transmise d’une génération à l’autre lie aux vivants. Un rab assidûment honoré et transmis devient tuur. 
8. 1966, Paris, Payot.
9. 1996, Paris, Empêcheurs de penser en rond.
10. 1998, Paris, Fayard.
11. Pouvoir dans la cure et pouvoir social, Nouvelle Revue de psychanalyse, 1973 ; 8 : pp. 141-178.