« Nous savons que les morts sont des dominateurs puissants, et nous serons peut-être étonnés d’apprendre qu’ils sont aussi considérés comme des ennemis »
S. Freud. Totem et Tabou

« Nous disons nos morts. Nous appartiendraient-ils enfin ceux qui, vivants, n’ont jamais été totalement à nous et ne manquaient pas de nous échapper,
au moins par leurs pensées, leurs rêves, des désirs qui les portaient ailleurs ?
Seraient-ils, maintenant qu’ils sont privés de pensées, de rêves et de désirs,
devenus notre bien propre, inaliénable, « concédé à perpétuité » comme on le voit inscrit sur certaines tombes ?
Quel contrepoids à l’éphémère de nos plaisirs que ce commerce maintenu avec nos morts ! »
J. B. Pontalis. Traversée des ombres

Ce dossier « Morts ou vifs ? Le commerce entre vivants et morts » réunit les interventions présentées le 28 mars 2014 lors d’une journée d’échanges entre anthropologues et psychanalystes organisée à la Maison de Solenn-Maison des Adolescents (Cochin, Paris)¹. Elle fait suite aux trois années (2010-2013) du séminaire « Anthropologie et psychanalyse » animé par Michèle Fiéloux, anthropologue CNRS et par Geneviève Welsh, psychanalyste SPP, autour des relations fictives, imaginaires et rituelles qui peuvent s’établir entre les vivants et les morts. Les échanges développés dans ce cadre ont permis d’éclairer certaines questions sur l’abord en situation transculturelle des problèmes du deuil et du trauma, mais aussi sur la construction de la relation aux défunts chez des patients ayant vécu dans des sociétés où la communication avec les esprits, les revenants, les ancêtres, les “êtres” invisibles, est une pratique sociale courante, souvent indispensable à l’interprétation de nombreux éléments du quotidien, et fait donc partie de l’expérience commune qui n’est considérée ni comme « anormale » ni comme « pathologique ».

Ces échanges visaient à interroger, à partir de données empiriques apportées par la clinique transculturelle mais aussi d’exemples ethnologiques, issus de travaux de terrain et articulés d’une manière ou d’une autre avec le matériel clinique, les apports spécifiques des deux perspectives et la dynamique particulière de leurs interactions. C’est donc à partir des observations cliniques présentées essentiellement par G. Welsh et par M.R. Moro que nous avons retenu les thèmes suivants : le deuil, la “possession” par un esprit de mort, les conceptions liées à la mort périnatale, les rêves dans lesquels un défunt apparaît, le devenir des objets personnels du défunt, le devenir des cendres, mais également, le traitement très spécifique des morts dits génocidaires pendant le régime khmer rouge au Cambodge (1975-79).

La question soulevée par l’intitulé, « Morts ou vifs ? » renvoie à une conception de la mort très largement perçue comme « une transition plutôt qu’une rupture finale » (Godelier 2014).  il en est ainsi par exemple dans « les quatorze systèmes cosmo-religieux qui ont été l’objet d’une comparaison dans l’ouvrage collectif « la mort et ses au-delà »² ainsi que dans l’ensemble des sociétés africaines étudiées dans « le deuil et ses rites »³ (Systèmes de Pensée en Afrique Noire 1989 ; 1991 ; 1994), travaux qui constituent des références importantes pour toute analyse portant sur les différentes étapes par lesquelles se déploie le long processus de la « déconstruction » de l’image du mort encore « vif », placé du côté du monde des vivants, et de sa construction en tant qu’ancêtre, figure stratégique de tant de systèmes sociaux. Ces textes reprennent des données collectées à la lumière du concept de « travail du deuil » selon S. Freud (1917)⁴ et du travail précurseur de R. Hertz (1907) sur les doubles funérailles et la transformation concomitante du défunt et de l’état des endeuillés. Cette « approche pionnière » selon A. Guillou, nourrit l’analyse des rituels funéraires au Cambodge ainsi qu’en pays lobi (Burkina Faso).

Les travaux ethnologiques (Cambodge, Madagascar, Burkina Faso, Espagne-Andalousie) présentés au cours de cette journée montrent que les sociétés organisent les relations avec les morts selon un spectre qui se déploie de la coupure radicale à la communication permanente.

Le dispositif expérimental d’échanges entre les deux perspectives disciplinaires se réalise de la meilleure manière lorsque le matériel clinique peut-être corrélé à un travail anthropologique mené durant la même période et sur des thèmes comparables dans le pays d’origine du patient (Cambodge). Comme le rapporte A. Guillou, un véritable dialogue s’est poursuivi pendant plusieurs années avec G. Welsh autour de ses patients cambodgiens réfugiés en France et en particulier de l’un d’entre eux : « Après des années de mise en confiance, celui-ci s’était mis à lui décrire ce qu’il estimait être la source de ses troubles, à savoir ses cauchemars envahis par les morts qu’il avait vus pendant la guerre ; et d’autre part, les visites que lui rendaient une bonne dizaine d’êtres invisibles ». D’où l’analyse d’un point de vue anthropologique des problèmes posés par le cas clinique qui recouvrent les représentations liées à la « carrière » du mort « normal », constituée d’étapes « rituellement construites » permettant la transformation progressive du mort en défunt, puis en ancêtre ainsi que le traitement très spécifique réservé aux victimes de la période génocidaire, dotées d’un statut différent « de mort de malemort ». L’auteur précise que les victimes ne sont pas perçues comme des « êtres malveillants », mais plutôt comme « des morts en souffrance » dont il convient de prendre soin en accord avec les pratiques bouddhiques. Cette forme “d’économie affective du deuil » se retrouve-t-elle chez les migrants d’origine cambodgienne réfugiés en France ? Le matériel clinique nous ramène en effet du côté des survivants du régime khmer rouge à travers l’histoire d’un patient suivi par G. Welsh pendant près d’une vingtaine d’années et qui pose notamment la question du deuil « qui ne se fait pas » alors que le patient entretient depuis l’enfance un commerce avec les morts. Le cas présenté ouvre également sur « la problématique de l’incrédulité du thérapeute » et dans certains cas de l’ethnologue lorsqu’ils se trouvent confrontés à la croyance des autres et en particulier à la croyance aux fantômes et aux êtres invisibles en général. Comme le remarque G. Welsh, « si la culture assure un ensemble de défenses communes, notamment contre la solitude et contre la perte de l’objet, alors la sortie ou l’absence du groupe, situation fréquente en migration, peut conduire à un surcroît de douleur dans le deuil du fait de l’apparition d’une souffrance identitaire dans la relation à l’analyste : celle de l’impasse transféro-contre-transférentielle que le patient peut indiquer par une forme de prétérition : « vous n’allez pas me croire » qui plonge l’analyste dans une certaine perplexité : « est-ce culturel ? ». L’apport de l’anthropologie permet-il de contribuer à sortir de ce type d’impasse ? Permet-il de transformer certains éléments de l’altérité culturelle en « levier thérapeutique », tant du côté de l’analyste face à des figurations non familières et angoissantes que du côté du patient, engagé dans un processus complexe d’acculturation dans lequel se mêlent logiques thérapeutiques et lectures de son mal dans un véritable fouillis de références traditionnelles et occidentales ? »

En correspondance avec les cas cliniques concernant les problématiques liées à la mort périnatale (M.R. Moro, G. Welsh, 2012-13), un exemple ethnologique (Lobi. Burkina Faso) traite ici des représentations associées à la perte successive d’enfants dans les sociétés africaines touchées par une très forte mortalité infantile. L’article « L’enfant qui part et qui revient » (M. Fiéloux), introduit à cet égard la question de la différenciation nécessaire entre les deux mondes.

A travers l’exemple des Gitans de Morote et de San Juan en Andalousie orientale (N. Manrique) faisant état d’observations de terrain, on découvre ce que représente concrètement une situation de « coupure radicale » au sens où il est impératif de séparer le mort d’avec les siens, aussitôt après sa mort et en présence de la dépouille et donc de le priver de tout élément qui pourrait faire lien avec le monde des vivants. Dans d’autres cas ethnologiques, notamment en Afrique de l’Ouest, et par opposition, les objets liés au mort ne peuvent être détruits puisqu’ils servent au contraire à « présentifier » le défunt, à marquer les étapes de sa mue progressive en “mort autre” pour le réinstaller de cette manière dans le monde des vivants. Il est remarquable de découvrir à travers l’exemple gitan l’attention très spectaculaire portée à l’intégrité du corps du mort puisqu’aucune partie de son corps d’être vivant ne peut lui survivre indépendamment. La séparation est-elle pour autant radicale ? Comment subsiste la “mémoire” d’un proche disparu lorsqu’il n’a plus « d’existence sociale » ? Les questions abordées dans ce texte très documenté donnent une réelle visibilité à des morts qui sont censés disparaître de la vie sociale tout en restant présents à travers les expressions très codifiées du chagrin et du souvenir.

Un autre exemple de relations entre morts et vivants est donné par l’analyse d’une séquence de levée de deuil, extraite d’un film consacré au rituel lobi des deuxièmes funérailles d’un doyen de lignage et visible sur le site de l’Autre. Cet exemple rend compte d’une problématique qui n’est pas propre aux Lobi puisque la relation entre conjoints est considérée dans de nombreuses sociétés comme étant particulièrement difficile à rompre. Les Gitans d’Andalousie (N. Manrique) nous en offrent aussi un autre exemple. Les études conduites sur les rites funéraires africains montrent en effet qu’ils sont « socialement déterminés par les places et les fonctions respectives attribuées aux différents types de parents selon qu’ils sont consanguins ou alliés. Les parents les plus affectés sont les consanguins, parmi lesquels il faut compter les veuves et les veufs parce qu’ils ont été reliés charnellement à leur conjoint, et leurs enfants qui partagent avec eux le même sang »⁵ . L’exemple lobi (M. Fiéloux) analyse les représentations liées à la conception « d’un même corps » ainsi que les mises en scène du processus de différenciation engagé post-mortem à ce même niveau.

« A parler de la mort on parle pour ainsi dire de tout le reste ouvrant ainsi ce que l’on peut appeler une perspective anthropologique sur les relations complexes du sujet avec sa société » (J. Lombard). Entrons dans l’univers malgache où les défunts restent présents à toute occasion dans le quotidien à travers la présentation de quelques-uns des principes généraux qui forment système pour nous introduire « un tant soit peu dans la peau d’un malgache et tenter ainsi de comprendre comment il peut bien s’y retrouver lui-même ». Est analysée de manière très détaillée et imagée la façon dont la mort se lit en creux dans le quotidien de l’existence à travers six angles particuliers combinés entre eux : le sperme, le fil de la vie ou l’éternité, l’enfant, la parole, l’image, le cosmos ou la transparence du monde. Il s’agit d’introduire une vision dans toute sa spécificité, son originalité et sa cohérence propre et de la rendre lisible autant que possible pour un regard extérieur, assez en tout cas pour la constituer comme un outil d’observation et d’interprétation.

Au-delà des situations transculturelles, ce sont les modalités de la construction de cette même frontière, étudiées à travers les matériaux particuliers que nous livre la Préhistoire, qui peuvent stimuler la réflexion psychanalytique sur le travail de culture et de symbolisation, né de la vie sociale depuis l’aube de l’humanité. Les rites funéraires participent de l’activité symbolisante à laquelle la mort nous contraint et témoignent du souhait d’une société de réactiver à chaque décès le mythe fondateur de la communauté, la question des origines et d’un au-delà de la mort (A. Gibeault).  

1. Journée à laquelle ont participé une centaine de professionnels et d’étudiants, cliniciens du champ transculturel pour la plupart.
2. Voir l’introduction par M. Godelier de l’ouvrage collectif : La mort et ses au-delà », sous la direction de Maurice Godelier, CNRS éditions, Paris 2014.
3. In Systèmes de pensée en Afrique noire 1989, 1991 et 1994 : cahiers 9, 11 et 13 : le deuil et ses rites.
4. Freud, S, 1917 « Deuil et mélancolie », in Méta-psychologie, trad. française, Paris, Gallimard, 1968.
5. Charles-Henry Pradelles de Latour, « Les morts et leurs rites en Afrique », l’Homme 138, avril-juin 1996, pp. 137-142