Esclavage, colonisation et naissance de la première république noire

Arrachés à leur terre d’origine, durant la traite négrière transatlantique, les captifs africains étaient transportés dans des conditions inhumaines : à bord des navires négriers, hommes, femmes et enfants étaient enchaînés et entassés sous les ponts pendant des mois. Arrivés aux plantations, ils subissaient à la fois des violences psychologiques, l’oppression quotidienne du travail forcé et des formes de contrôle brutales – chaînes, entraves, mutilations – destinées à punir toute résistance et à maintenir la terreur.

Avant la Révolution de 1791, environ trois quarts de million d’Africains captifs furent déportés de force à Saint-Domingue (Radburn, 2024). Cette colonie française se distinguait par un taux de mortalité plus élevé que partout ailleurs dans l’hémisphère occidental (Rodriguez, 2007) : la moitié des asservis mouraient dans les premières années suivant leur arrivée, les planteurs jugeant moins coûteux d’importer de nouveaux captifs que d’améliorer les conditions de vie et de travail (ibid.). L’exploitation sexuelle des femmes et des filles, certaines accouchant dès l’âge de onze ans, ajoutait une dimension de violence de genre et pouvait inciter à la fuite (Debien, 1961 ; Eddins, 2020). Les maladies et épidémies, amplifiées par les conditions de vie, touchaient durement les populations asservies, beaucoup plus vulnérables que les colons européens. Ainsi, l’automutilation, les infanticides et le suicide comme moyens de résistance étaient monnaie courante (Geggus, 1983).

À Saint-Domingue, la violence systémique était légitimée grâce au Code Noir (1685), qui codifiait la discipline esclavagiste. Bien que ce texte interdît officiellement la mutilation et la torture, ces dispositions étaient rarement appliquées. Les esclaves fugitifs pouvaient légalement être mutilés – oreilles coupées, jarret sectionné, marquages au fer –, et à la troisième tentative de fuite, exécutés. En pratique, la cruauté dépassait largement ce cadre légal : amputations, supplices au sucre bouillant, flagellations publiques et exécutions atroces servaient de moyen de dissuasion et d’exemple. La mutilation devenait ainsi un outil central de gestion des plantations, combinant contrôle psychologique, punition du sabotage ou du refus de travailler, et démonstration du pouvoir absolu des colons.

De son côté, l’Église catholique a joué un rôle à la fois de soutien et de contestation du système esclavagiste à Saint-Domingue. Dès le XVIIᵉ siècle, des missionnaires jésuites, dominicains et capucins œuvrèrent à la conversion des Africains réduits en esclavage, avec l’appui initial des maîtres puisque la doctrine catholique renforçait le contrôle social. Souvent la conversion pouvait apporter aux asservis des avantages matériels, un statut rehaussé et de puissants défenseurs en la personne des missionnaires eux-mêmes (Peabody, 2002)

Dans ce contexte, la science aussi fut mise au service de l’extraction du système esclavagiste. Le Cercle des Philadelphes, fondé au Cap-Français à la fin du XVIIIᵉ siècle, rassemblait de grands planteurs et des intellectuels, majoritairement blancs créoles. Ses recherches en histoire naturelle, en botanique et en médecine visaient directement à accroître la rentabilité agricole et à renforcer l’économie de plantation (McClellan, 2000 ; Talini, 2024). Étroitement lié à l’administration coloniale et à la Chambre d’agriculture, ce cercle participa aux réflexions sur l’organisation économique et sanitaire, intégrant le savoir scientifique dans les logiques d’exploitation. Tout en s’inscrivant dans les réseaux savants atlantiques et métropolitains, il fonctionnait dans un cadre exclusif, légitimant intellectuellement et politiquement l’ordre esclavagiste.

Les résultats économiques étaient spectaculaires : dans les années 1780, Saint-Domingue produisait 60 % du café mondial et 40 % du sucre consommé en Europe. Cette immense richesse bénéficiait exclusivement à la France et à une minorité de colons blancs, tandis que les esclavisés, privés de toute liberté et soumis à une violence constante, n’en retiraient aucun profit. Cette brutalité systémique, conjuguée à la déshumanisation institutionnalisée, fut l’un des facteurs déterminants du soulèvement général de 1791 qui conduisit à la Révolution haïtienne.  Environ 100 000 Africains et 24 000 colons blancs sur 40 000 ont perdu la vie durant cette révolte haïtienne (Brown, 2010). L’indépendance du pays fut proclamée le 1^er janvier 1804 aux Gonaïves dans l’Artibonite (Madiou, 1848) après 12 années de combats. Arrachée au sang, la nation haïtienne accède au statut de première nation noire au monde !

De l’indépendance arrachée au sang aux indemnités coloniales : Quel impact sur la santé?

Après l’indépendance (1804), Haïti peine à développer un véritable système de santé. Sous Dessalines et Pétion, les soins reposent surtout sur les guérisseurs et quelques médecins étrangers. Henri Christophe tente de créer des hôpitaux et une école rudimentaire de médecine, mais ses efforts demeurent limités. Pétion privilégie la redistribution des terres au détriment de la consolidation institutionnelle, tandis que les épidémies (variole, paludisme, typhoïde) continuent de ravager la population. Sous Jean-Pierre Boyer (1820-1843), quelques initiatives médicales concernent surtout une élite urbaine, mais l’« indemnité » française de 150 millions de francs imposée en 1825 empêche tout développement structuré. Son Code rural (1826) visait à contraindre les paysans à travailler sur les plantations afin de relancer les exportations et garantir les revenus nécessaires au paiement de cette dette, mais il échoua face à une paysannerie attachée à l’autonomie vivrière (Nicholls, 1979 ; Lundahl, 1983 ; Trouillot, 1990).

Cette politique, perçue comme autoritaire et inefficace, mena à la révolution de 1843 conduite par Charles Rivière-Hérard, qui renversa Boyer. S’ouvrit alors une période d’instabilité (1843-1867) durant laquelle les rares hôpitaux existants se dégradèrent ou furent transformés en abris, tandis que des épidémies de fièvre jaune, de dysenterie et de variole prospéraient dans un contexte d’hygiène urbaine catastrophique. Combinée aux paiements successifs liés aux rançons de l’indépendance, cette instabilité (1843-1888) fragilisa davantage les infrastructures sanitaires et ouvrit la voie au débarquement des Américains en 1915.

L’occupation américaine (1915-1934) marqua un tournant. Avec l’appui des Marines et de la Fondation Rockefeller, un système centralisé fut imposé, accompagné de vastes campagnes de lutte contre le pian, la lèpre, le paludisme et la variole, incluant plus d’un million de vaccinations. Si ces mesures permirent une baisse de certaines maladies, elles s’inscrivirent dans une logique coloniale de domination biopolitique et transformèrent Haïti en terrain d’expérimentation biomédicale, au détriment des savoirs locaux. En parallèle, l’occupation se caractérisa par une violence considérable : moins de 2 500 soldats américains contrôlaient le pays à travers un gouvernement client, tandis que l’État haïtien demeurait nominalement en place (Best, 1994). Elle engendra une « violence radicale et un paternalisme raciste », suscitant une résistance populaire, notamment la guérilla des Cacos menée par Charlemagne Masséna Péralte, abattu par les Marines (Joseph, 2021). L’enquête de James Weldon Johnson en 1920 révéla des récits troublants : des Marines « ivres de rhum se vantaient d’avoir torturé et tué des paysans haïtiens », et la chasse aux Cacos était devenue un « sport » (Hudson, 2013). Johnson estima qu’environ 3 000 Haïtiens furent tués durant les cinq premières années de l’occupation dans le cadre des campagnes de « pacification » (ibid.). En dépit des objectifs humanitaires affichés, la répression violente – incluant des violences sexuelles (Renda, 2001 ; Schmidt, 1995) – en constitua la caractéristique principale (Hudson, 2013).

Moins d’un siècle après le dernier paiement (1947) des 90 millions de francs or exigés par la France pour reconnaître l’indépendance, et après le départ des Américains (1934), Haïti et la France présentent en 2025 des trajectoires socio-économiques, politiques et sanitaires diamétralement opposées, révélant la profondeur des inégalités héritées de ce système. Ces disparités incluent une espérance de vie plus faible (64,8 ans contre 82,3 ans), une mortalité infantile et maternelle plus élevée, une insécurité alimentaire sévère (50 % aiguë contre 37 % modérée), ainsi qu’un taux d’homicides supérieur (13,35 contre 1,35 pour 100 000 habitants) (Blanc et al., 2025).

L’héritage de l’esclavage raciste et du stress lié aux indemnités imposées par la France a rarement été étudié sous l’angle de ses conséquences psychologiques à long terme. En mobilisant un cadre théorique biopsychosocial et écologique de la santé, dans cet essai, fondé sur des données préliminaires, nous proposons d’explorer les mécanismes par lesquels le système esclavagiste et les dettes coloniales post-indépendance continuent de nuire à la santé globale – en particulier psychologique – des Haïtiens et Haïtiennes, tout en suggérant des pistes holistiques pour intégrer la santé mentale dans les programmes de réparations.

Traumas historiques et crise haïtienne

Le concept de traumatisme provient du grec ancien τραυματισμός, traumatismos et indique l’action de blesser ; le mot trauma, consistant en une réduction de la notion de traumatisme, évoque l’idée d’une blessure. Dans le champ de la psychopathologie, il a été démontré que tout individu (enfant ou adulte) ayant été l’objet, témoin oculaire ou auriculaire d’une situation, au cours de laquelle des êtres ont pu mourir, ou être très gravement blessés ou bien ont été menacés de mort ou de grave blessure, ou son intégrité physique ou celle d’autrui a pu être menacée, peut être considéré à risque pour le développement ultérieur de perturbations spécifiques du comportement (APA, 2013). S’agissant des témoins auriculaires et de l’exposition indirecte à l’évènement traumatogène, la possibilité d’une transmission de l’expérience traumatique d’un sujet à un autre n’est plus à démontrer (pour un inventaire voir Kinney at al., 2008).

D’où l’émergence du concept de traumatisme historique désignant une forme de traumatisme complexe et collectif, vécu sur une longue durée et transmis à travers les générations au sein d’un groupe partageant une identité, une affiliation ou des circonstances communes (Brave Heart & DeBruyn, 1998 ; Crawford, 2014 ; Evans-Campbell, 2008 ; Gone, 2013). Ici il peut être appréhendé dans une perspective tridimensionnelle et intersectionnelle :

1. l’expérience traumatisante de l’esclavage, de la colonisation et de l’oppression continue ;
2. la réponse à une brutalité sans précédent et à des tentatives systématiques de déshumanisation ;
3. l’impact intergénérationnel d’un traumatisme persistant et sa transmission d’une génération à l’autre.

Plusieurs autres concepts sont associés à cette notion. Les chercheurs décrivent le caractère générationnel du traumatisme historique en termes de transmission transgénérationnelle, intergénérationnelle ou multigénérationnelle. Toutefois, il convient de distinguer le traumatisme historique du traumatisme intergénérationnel : ce dernier se rapporte à la transmission d’un traumatisme spécifique entre générations au sein d’une même famille, sans nécessairement impliquer un vécu collectif partagé. De même, un traumatisme collectif n’a pas toujours de dimension historique ou générationnelle ; néanmoins, avec le temps, il peut évoluer vers un traumatisme historique (Mohatt et al., 2014), comme ce fut le cas du tremblement de terre du 12 janvier 2010 en Haïti.

Les recherches mettent en évidence l’impact de l’exposition anténatale aux catastrophes d’origine humaine sur la santé mentale et physique. Une revue de littérature systématique a montré que la famine ou la guerre durant la grossesse était associée à des issues en santé mentale, cardiovasculaire et métabolique (Saulnier & Brolin, 2015). Des données plus spécifiques proviennent des survivants du génocide rwandais : l’exposition prénatale au traumatisme, notamment par le viol maternel, est liée à des modifications épigénétiques touchant les gènes de réponse au stress BDNF et SLC6A4, tandis que l’exposition sans viol affecte PRDM8 (Rivera et al., 2024). Ces altérations de la méthylation de l’ADN sont associées à des symptômes dépressifs et anxieux à l’âge adulte. Par ailleurs, une exposition prolongée au génocide durant le premier trimestre de grossesse accroît les scores d’anxiété et de dépression et réduit la vitalité des survivants, bien que ce schéma ne soit pas observé dans les cas de conceptions issues de viols génocidaires (Uwizeye et al., 2023).

Parallèlement, des travaux sur l’héritabilité du traumatisme montrent que les pères peuvent transmettre à leur descendance des altérations comportementales par le biais de modifications épigénétiques dans l’ARN des spermatozoïdes. Chez la souris, l’exposition précoce au stress modifie les petits ARN non codants, induisant des comportements altérés transmis à la progéniture (Whalley, 2014). Les ARN longs et courts contribuent différemment à cette transmission : les premiers influencent l’ingestion alimentaire, la réponse au glucose et la prise de risque, tandis que les seconds affectent le poids corporel et le désespoir comportemental (Gapp et al., 2018). Ces modifications persistent après la fécondation, suggérant une transmission directe du spermatozoïde à l’embryon (ibid.). Les mécanismes impliqués incluent la méthylation de l’ADN, les modifications des histones et l’action des ARN non codants, modifiant l’expression génique sans altérer la séquence de l’ADN (d’Harcourt Rowold et al., 2017). Ces résultats soulignent que le moment, la durée et la gravité du traumatisme prénatal, ainsi que les stresseurs environnementaux ultérieurs, sont liés à une moins bonne santé mentale à l’âge adulte et à des déficits cognitifs sélectifs chez l’enfant. Dans une approche globale des moyens de transmission des traumatismes psychologiques d’une génération à l’autre, il convient de distinguer le contenu de la transmission de son mode de transmission. Le contenu correspond à ce qui est transmis : un héritage souvent négatif et psychopathologique, bien qu’il puisse aussi comporter des ressources de résilience. Le mode de transmission renvoie, quant à lui, au mécanisme par lequel ce contenu se propage d’une génération à l’autre. La revue de Bowe, Thomas et Mackey (2025) recense neuf perspectives théoriques rendant compte de ce mode de transmission, intégrant notamment les dimensions systémique-écologique et autochtone-décoloniale, particulièrement pertinentes pour comprendre la transmission du trauma dans des contextes marqués par la colonisation et l’oppression structurelle, comme celui d’Haïti (voir Tableau 1).

Tableau 1 : Modèles théoriques de transmission du trauma

Des séquelles psychologiques potentielles actuelles de l’esclavage et des violences économiques associées dans la population haïtienne

À la lumière des faits historiques décrits dans l’introduction, il apparaît plausible  que les trois siècles de déshumanisation systématique subis par nos ancêtres dans l’Haïti coloniale (Saint-Domingue), la corruption du système mis en place auxquels s’ajoute la détresse de l’imposition et du paiement des rançons de l’indépendance, amputant une large part du produit intérieur brut et plongeant durablement le pays dans la détresse financière, l’instabilité socio-politique, répondent pleinement aux critères d’un événement hautement traumatogène. Nous faisons l’hypothèse de la possibilité d’une exposition anténatale ou d’une transmission transgénérationnelle de ces traumatismes multiples aggravés par les oppressions post-indépendance. Les tortures physiques et psychologiques infligées quotidiennement aux Autochtones et Africains réduits en esclavage (1492-1791) ont  durablement marqué la mémoire collective et le bien-être psychologique des générations haïtiennes suivantes.

Nous avons consacré une décennie à l’étude et à l’analyse, à court, moyen et long terme, du développement, des mécanismes de transmission, des symptômes et des dispositifs de prise en charge adaptés aux séquelles laissées par le système esclavagiste colonial raciste européen chez les Afrodescendants, notamment au sein des familles, des enfants et des femmes haïtiennes (Blanc, 2015 ; Blanc & Madhere, 2018 ; Blanc, 2018, 2020, 2021, 2022, 2024). Dans cette perspective, nos travaux s’inscrivent dans le champ des recherches sur les déterminants sociaux de la santé, tels qu’adoptés par l’Organisation mondiale de la santé en 2011. Ces déterminants sociaux de la santé (DSS) désignent l’ensemble des facteurs influençant l’état de santé et le bien-être d’une personne en dehors de sa prise en charge médicale individuelle. Ils incluent notamment la stabilité économique, l’éducation, l’accès et la qualité des soins, l’environnement ainsi que le contexte social et communautaire. Ils démontrent qu’à tous les niveaux de revenu, la santé et la maladie suivent un gradient social : plus la position socioéconomique est défavorisée, plus l’état de santé est altéré.

Inspirés par le courant psychodynamique et cognitivo-comportemental en psychologie, ainsi que par le modèle théorique biopsychosocial et écologique des sciences médicales,  nous faisons l’hypothèse que les séquelles émotionnelles, cognitives et comportementales de l’esclavage colonial raciste et des dettes coloniales imposées par la France se développeraient, se maintiendraient et se transmettraient par divers mécanismes. Parmi ceux-ci figurent : les réponses neurobiologiques de lutte ou de fuite ; la charge allostatique, définie comme l’ensemble des biomarqueurs traduisant l’usure biologique cumulative liée à l’exposition au trauma et au stress chronique (Sarnyai et al., 2016) ; l’absence de dispositifs de prise en charge et de réparation ; ainsi que les processus d’apprentissage façonnés par un contexte de violence politique et socioéconomique institutionnalisée (Figure 1). Dans le cas haïtien, ces traumatismes sont profondément imbriqués et peuvent être regroupés en dix séquelles principales et peuvent varier en intensité d’un individu ou d’un groupe à d’autres. Ils entrent en scène dès la plus tendre enfance à travers l’éducation, les rapports de genre, la pratique spirituelle, les rapports au pouvoir, à l’étranger, à la santé, à l’écologie et à la résilience.

Figure 1 : 5 voies par lesquelles l’histoire de l’esclavage et les dettes coloniales nuiraient à la santé des Haïtiens.

1. L’Enfance malmenée ou la désenfantisation

« Timoun se ti bèt »

« Timoun renmen baton »

Il existe des preuves que l’exposition à une catastrophe naturelle majeure et à des désastres d’origine humaine peut avoir des effets dévastateurs à court et à long terme sur la santé mentale des dyades parents-enfants, le parentage ainsi que sur leur évolution psychosociale. Les conditions de transport (cales de 5 pieds de haut, 7 pieds carrés par captif) laissent penser que beaucoup de captifs étaient très jeunes (Madhere, 2018) et furent réduits en esclavage grâce à la punition corporelle et furent menacés de mutilation en cas de fuite. Les séquelles de la barbarie esclavagiste raciste, renforcées par la pauvreté rurale et la centralisation des ressources publiques en milieu urbain apparaissent dans les pratiques éducatives haïtiennes: l’usage généralisé du châtiment corporel et la persistance du système des Restavèks En 2012, l’UNICEF estimait à 225 000 le nombre d’enfants concernés (Kennedy, 2014). L’EMMUS-V révélait que 86 % des enfants de 2-14 ans avaient subi une sanction disciplinaire, dont 81 % sous forme de châtiment corporel (Cayemittes, 2013). Cependant, une enquête ethnographique approfondie a démontré que l’usage de la « fessée » par les parents noirs est un héritage de l’esclavage. Elle n’a trouvé aucune preuve que les civilisations ouest-africaines pratiquent le type de « punition corporelle ritualisée » que certains parents noirs infligent aujourd’hui. Selon l’auteure, ce sont les esclavagistes blancs qui ont introduit ce concept auprès de leurs esclavisés (Patton, 2017). En revanche d’autres études rapportées par Dyer (2007) montrent qu’en Afrique, les enfants assurent les liens conjugaux, offrent une sécurité sociale, apportent une aide au travail, confèrent un statut social, garantissent les droits de propriété et d’héritage, assurent la continuité par la réincarnation et le maintien de la lignée familiale, et satisfont les besoins affectifs.

2. Perception, estime et conscience de soi

« Nou pa bon non »

« Ayisyen mechan »

L’une des personnalités les plus connues du monde artistique haïtien est actrice, chanteuse, entrepreneure autodidacte et influenceuse. Établie aux États-Unis depuis plus d’une décennie, elle est de teint clair et a longtemps joui d’une grande popularité auprès des producteurs de la communauté cinématographique haïtienne-américaine, avant de se reconvertir en icône des soins de beauté destinés aux femmes noires. Elle a su mettre à profit sa notoriété, le colorisme, et accumuler plusieurs millions de dollars (Blondedy Ferdinand, 2026) grâce à la commercialisation et l’usage de produits éclaircissants, à son effigie en portant des perruques avec cheveux lisses, principalement destinés aux femmes à la peau foncée, désireuses de lui ressembler ou, plus largement, d’éclaircir leur teint.

Le pouvoir et le succès économique de cette femme haïtienne à la peau claire rappellent combien la hiérarchisation raciale et l’aliénation qu’elle provoque demeure vivace, rentable et couteuse. La hiérarchie raciale de Saint-Domingue constituait un système complexe de domination blanche fondé sur le travail servile et des catégories raciales strictes. La colonie s’était développée dans le cadre plus large du système des plantations caribéennes, conçu comme une « machine parfaitement réglée » destinée à exploiter efficacement la main-d’œuvre asservie (Burnard & Garrigus, 2016). La suprématie blanche s’était inscrite de manière systématique dans le tissu social à travers des dispositifs juridiques et politiques, les lois raciales se durcissant progressivement pour cimenter la domination des Blancs (ibid. ; Vidal, 2019). Toutefois, la hiérarchie raciale de Saint-Domingue se distinguait par l’importance de sa population de libres de couleur, qui représentait 47 % des habitants libres en 1788 et détenait environ un tiers de la richesse de la colonie (Garrigus, 1993). Ces gens de couleur, dont beaucoup étaient de prospères planteurs ruraux, occupaient une position intermédiaire entre les Blancs et les esclaves. De nos jours, il n’est donc guère surprenant que, malgré l’immense fierté que les Haïtiennes et Haïtiens éprouvent face au symbole politique et humaniste incarné par la Révolution haïtienne, persiste une tendance à intérioriser, consciemment ou inconsciemment, les normes de beauté eurocentrées, et les stéréotypes négatifs associés à la couleur de peau, la texture du cheveu, à la culture ou à l’origine africaine (Sméralda, 2004).

Peu de temps après le séisme dévastateur du 12 janvier 2010 en Haïti, qui fit près de 222 000 morts et entraîna le déplacement de plus d’un million de survivants dans la capitale, Port-au-Prince (Nations Unies, 2010), des images de chrétiens haïtiens en prière furent largement diffusées dans les médias à travers le monde (Llana, 2010). Parallèlement, des rapports ont fait état de conflits religieux entre croyants de différentes confessions, ainsi que d’une violente animosité à l’égard des pratiquants du vaudou. Leurs croyances et pratiques, issues en grande partie d’Afrique, furent accusées d’avoir provoqué le séisme en tant que punition divine (Pierre-Pierre, 2010). Cette perception du cataclysme comme un châtiment divin s’est révélée significativement associée à des symptômes sévères de trouble de stress post-traumatique (TSPT) (Blanc et al., 2016).

Le sociologue afro-américain W. E. B. Du Bois a conceptualisé ce type de conflit identitaire dans son ouvrage The Souls of Black Folk (1903) à travers la notion de double consciousness ou « conscience dédoublée ». Celle-ci renvoie au dilemme vécu par les membres d’un groupe marginalisé, contraints de se percevoir à travers leur propre regard mais aussi à travers celui du groupe dominant, lequel tend à les dévaloriser. Cette « double conscience » engendre une lutte interne entre identité culturelle propre et attentes oppressives imposées par la société dominante, donnant lieu à une identité complexe et fragmentée. Ce conflit intérieur peut se traduire par le doute de soi, l’inhibition et des crises identitaires, les individus peinant à réconcilier ces deux dimensions contradictoires d’eux-mêmes. Toutefois, d’un point de vue intersectionnel, on peut noter la formulation nuancée que la critique féministe noire fait de la théorie de Du Bois sur l’identité noire : les femmes noires doivent naviguer simultanément entre le racisme, le sexisme et le classisme, ce qui signifie que leur réalité vécue exige l’équilibre de trois prismes qui s’entrecroisent, plutôt que deux. Dans ce cas-ci, on parle de triple conscience (Wesley, 2021).

En République dominicaine, qui partage avec Haïti l’île d’Hispaniola, l’anti-haïtianismo se manifeste comme une représentation des Haïtiens perçus comme « plus africains », « moins civilisés » et pratiquants superstitieux du vaudou (Howard, 2007). Officiellement promue durant la dictature de Trujillo (1930-1961) et héritée de la vision colonialiste européenne, cette idéologie ultranationaliste et ouvertement raciste a contribué à établir une hiérarchie raciale et morale où les individus jugés « plus haïtiens » occupent les strates inférieures (Bartlett et al., 2011). Des données croisées indiquent que la discrimination anti-haïtienne perçue, associée à des expériences d’humiliation, contribue à la détérioration de la santé mentale des migrants haïtiens et limite leur accès aux soins de santé (Keys, 2015).

Aux États-Unis, un vaste corpus de recherches établit un lien entre la discrimination raciale perçue et diverses conséquences physiologiques et psychologiques néfastes chez les adultes afro-américains (voir Clark et al., 1999, pour une revue). Les adultes haïtiens subissent des processus de racialisation et de marginalisation au sein de la hiérarchie raciale complexe du comté de Miami-Dade, oscillant entre rejet et internalisation de l’objectivation raciale (Marcelin, 2005). Les études sur la discrimination perçue montrent que les Afro-Caribéens, dont les Haïtiens, déclarent des niveaux parmi les plus élevés de discrimination quotidienne, comparables à ceux des Afro-Américains, les effets de l’identité raciale et ethnique étant particulièrement prononcés dans cette population (Gong et al., 2017). Dans la même veine, Martelly (2003) observe que les adolescents haïtiens et leurs parents vivant aux États-Unis, lorsqu’ils présentent un faible sentiment d’identité ethnique haïtienne, tendent à manifester une estime de soi inférieure à celle des familles affichant un fort sentiment d’appartenance à leur identité culturelle.

3. Le Misogynoir et la violence de genre

« Colon Guette Manman w »

« Tout fanm se bouzen »

Les recherches archéologiques et théoriques révèlent que la société taïno précoloniale reposait sur des rôles de genre relativement fluides, égalitaires bien que marqués par de fortes distinctions de classe (Deagan, 2004). En contraste, le colonialisme a introduit des hiérarchies de genre rigides, étrangères aux cosmologies autochtones, le « genre » apparaissant ainsi comme une construction coloniale destinée à détruire les structures indigènes (Lugones, 2007). Les transformations post-contact ont surtout touché les activités des hommes taïnos non-élites, tandis que certaines pratiques sociales traditionnelles persistaient (Deagan, 2004). Dans le Vodou haïtien, issu d’un syncrétisme afro-amérindien et européen, la « bisexualité » et la pluralité des identités de genre trouvent également leur place. Toutefois, la traite transatlantique et l’esclavage ont introduit une rupture profonde dans ces dynamiques culturelles.

La hiérarchie raciale à Saint-Domingue a profondément façonné les normes de genre par des intersections complexes entre race, classe et sexualité (Fabella, 2010). La suprématie masculine blanche y était fondamentalement structurée autour du maintien de la hiérarchie raciale afin de préserver l’esclavage et le contrôle colonial (Herrmann, 2001). Le système colonial a érigé des frontières raciales genrées, où les représentations des femmes noires servaient à consolider la supériorité française blanche et l’identité nationale, leur « non-authenticité française » fonctionnant comme ciment symbolique de la société coloniale (Mitchell, 2010).

L’image de la femme asservie en tant que créature malveillante, vicieuse et dépravée s’est diffusée jusque dans la littérature médicale, notamment dans les discussions sur le mal de mâchoire. Ces stéréotypes justifiaient la violence exercée contre ces femmes et contre les sages-femmes esclavisés, en restreignant leur rôle et leur autonomie (Weaver, 2004). Les recherches démontrent que la violence sexuelle contre les filles et les femmes dans le Saint-Domingue colonial était omniprésente et systématiquement intégrée à la structure coloniale. Batraville (2021) souligne comment le système rendait la sexualité autonome des femmes noires intrinsèquement « scandaleuse » et menaçante pour l’ordre colonial, ce qui suggère une exploitation sexuelle généralisée.  Moitt (2001) note que les femmes esclavisées subissaient des châtiments particulièrement sévères en raison de leur position subalterne dans la hiérarchie de la plantation, étant « punies plus fréquemment et, bien souvent, avec plus de venin » que les hommes. Bien que Gage & Hutchinson (2006) se concentrent sur Haïti contemporain, leurs travaux sur la violence sexuelle dans les relations intimes révèlent des continuités historiques. Dans leur ensemble, ces études montrent que la violence sexuelle constituait un mécanisme fondamental du contrôle colonial, ciblant les corps et les capacités reproductives des femmes noires comme lieux privilégiés de domination.

Ces violences systématiques infligées aux femmes et aux enfants réduits en esclavage ont non seulement marqué les corps et les esprits, mais elles ont aussi bouleversé les représentations de la sexualité et du genre. Cette brutalité a introduit une discontinuité dans l’évolution des conceptions indigènes de l’identité, tant en Amériques qu’en Afrique, laissant des traces durables dans les imaginaires sociaux et les pratiques culturelles.

4. Le désir de blanchité ou de blanchitude influence les rapports amoureux

Yon p’tit blanc vini rivé :

P’tit’ barb’ roug’, bell’ figur’ rose ;

Montr’ sous côté, bell’ chivé…

– Malheur moin, li qui la cause !…

Li trouvé Choucoun’ joli :

Li parlé francé, Choucoun’ aimé-li…

Pitôt blié ça, cé trop grand la peine,

Choucoun’ quitté moin, dé pieds-moin lan chaîne !

Oswald Durand – Choucoune, 1883.

Pour saisir l’ampleur de la hiérarchisation raciale et sexiste instituée par les colons français dans l’Haïti coloniale et de ses ramifications ultérieures dans les relations amoureuses chez les hommes et les femmes haïtiens, il convient de se référer à deux œuvres emblématiques de la littérature : le poème Choucoune d’Oswald Durand et le roman Hadriana dans tous mes rêves de René Depestre, considérés parmi les figures majeures de la poésie et de la littérature haïtienne. Choucoune met en scène une belle femme noire haïtienne qui délaisse Oswald Durand pour un Français Blanc, bien que certains récits attribuent la rupture aux propres infidélités du poète. De son côté, Hadriana dans tous mes rêves raconte l’histoire d’Hadriana, une jeune femme blanche française dont la beauté, la bonté et la pureté fascinent toute la ville de Jacmel, surtout les hommes qui cherchent à la posséder. Le jour de son mariage avec un riche Haïtien, un homme du village a essayé de la zombifier par vengeance et tenta de la réduire en esclave sexuelle. Récemment, notre enquête exploratoire menée en 2016 auprès de 192 participants révèle que les présidents et premières dames les plus valorisés demeurent majoritairement de teint clair. Cette observation confirme la persistance du colorisme en Haïti, non seulement comme critère de beauté, mais également comme facteur de distinction et d’accès privilégié aux ressources sociales et symboliques (Blanc, 2018).

5- L’insécurité linguistique et l’injustice cognitive

Latranblad nan bouch, nan men, fot gramè, koze k ap soti san kontwòl ak resitasyon pa kè san konprann : sa se yon bann sentòm ke nou abitye remake kay timoun, jèn, ak granmoun k ap pran lapawòl nan lang franse devan etranje, devan piblik ann Ayiti. –

Blanc (2016)

L’historien David Geggus (Slavery, War, and Revolution in the Greater Caribbean, 1982) montre que les colons ridiculisaient régulièrement les esclavisés pour leur accent ou leur usage du créole, renforçant l’idée d’une infériorité culturelle qui n’a jamais disparu en Haïti. Dans son enquête sur « L’École aux colonies entre mission civilisatrice et racialisation 1816-1940 », la sociologue française Carole Reynaud-Paligot explique que dès 1815, le projet colonial français fut solidement institué : les colonies avaient pour rôle de fournir des matières premières et de servir de marchés pour les produits manufacturés de la métropole. L’école reçut alors une mission précise : enseigner le français, le calcul et quelques notions élémentaires de civilisation afin de préparer les colonisés à participer efficacement à l’entreprise coloniale. Il s’agissait d’en faire à la fois des producteurs et des consommateurs, tout en leur inculquant l’admiration et l’amour de la France, symbole de grandeur (Reynaud-Paligot, 2021).

Depuis notre indépendance, le français domine en Haïti comme langue d’État, proclamé officiel en 1918 sous l’occupation américaine, et demeure langue de l’administration et de l’éducation. De nos jours, il est langue seconde pour les scolarisés avancés mais langue étrangère pour la majorité des élèves, en contradiction avec les recommandations de l’UNESCO qui promeut l’enseignement en langue maternelle pour favoriser l’inclusion, l’apprentissage et la préservation culturelle (Laforet, 2023). Comme l’ont montré Saint-Fort (2010) et Joseph (2009), la francophilie portée par l’élite nourrit une insécurité linguistique et une aliénation cognitive, tandis que l’enseignement fondé sur la mémorisation en français langue seconde (Blanc, 2016) transmet la peur de faire des erreurs, freine la créativité scientifique et la production de savoirs adaptés aux réalités haïtiennes.

6. Identification aux anciens maîtres et violence horizontale

« Se chyen manje chyen »

« Tout Ayisyen se chèf »

Fanon (1952) a analysé comment l’oppression internalisée alimente la « violence horizontale ». En Haïti, ce « complexe du colon » se traduit par une compétition politique destructrice et un racisme intranational. La concentration des richesses au sein de l’élite haïtienne, historiquement mulâtre puis renforcée par les familles syro-libanaises et certaines lignées noires issues de l’élite politique, a produit une stratification raciale et sociale particulièrement rigide (Nicholls, 1985 ; Dupuy, 1989 ; Trouillot, 1990). Cette hiérarchie, héritée de la période coloniale, ne se traduit pas seulement par des inégalités verticales, c’est-à-dire l’oppression exercée par une minorité privilégiée sur la majorité marginalisée, mais engendre également des formes de violence horizontale. Comme l’a montré Galtung (1969) dans sa théorie de la violence structurelle, les injustices systémiques tendent à fragmenter les groupes dominés, lesquels retournent souvent leur colère et leur frustration contre leurs semblables plutôt que contre les véritables structures de pouvoir.

7. La méfiance et l’hostilité généralisée

« Tout moun se moun, men tout moun pa menm”

« Pap fè ti nèg konfyans »

“Depi nan ginen nèg pa vle wè nèg »

À Saint-Domingue, le système esclavagiste reposait sur la division et la surveillance. Les esclavagistes européens privilégiaient certaines catégories d’esclaves (domestiques, affranchis, mulâtres) afin de mieux contrôler la majorité. Cette stratégie du « diviser pour régner » a laissé des traces profondes dans la culture politique et sociale haïtienne : elle a favorisé l’émergence d’une méfiance et d’une hostilité généralisées à l’égard de l’Autre, y compris lorsque celui-ci partage la même origine ethnique ou sociale. La méfiance et l’hostilité qui persistent chez les Haïtiens trouvent ainsi leurs racines dans les vestiges du système esclavagiste, renforcées par la pauvreté et la transmission intergénérationnelle de la peur de l’autre. Il ne s’agit pas d’une supposée « nature » haïtienne, mais bien d’une réponse historique et sociale à des siècles de domination, de divisions et d’insécurité structurelle.

Aux États-Unis, les recherches sur les différences raciales et ethniques en matière d’hostilité mettent également en évidence des variations significatives entre groupes. Maier et al. (2009) ont montré que les participants noirs manifestaient les plus faibles niveaux d’agréabilité ainsi que les plus hauts niveaux de négativisme et d’hostilité verbale, comparativement aux jeunes adultes blancs et asiatiques, tandis que les participants asiatiques déclaraient les niveaux les plus élevés de dépression.

Les recherches centrées sur les Haïtiens aux États-Unis révèlent quant à elles des dynamiques particulières de méfiance, de perception de la discrimination et de santé. Les adolescents haïtiens, notamment ceux nés à l’étranger, expriment une méfiance culturelle plus marquée envers les Blancs que les Afro-Américains et les autres étudiants caribéens, tout en affichant une moindre conscience et fierté raciales (Biafora et al., 1993).

8. La quête infinie de l’ailleurs et la migration forcée

« Sèl espwa se vwayaje »

En Haïti, le nombre de personnes déplacées internes a connu une explosion dramatique : après avoir franchi la barre du million au début de l’année 2025, il a atteint un niveau record d’environ 1,47 million de personnes au milieu de l’année 2026 (OIM / DTM, 2026). Le taux de migration nette d’Haïti, qui s’élevait à -2,892 pour 1 000 habitants en 2010, s’est maintenu à des niveaux très élevés, atteignant -3,079 en 2019 au moment du peyi lòk, et se traduisant par un solde migratoire négatif continu d’environ -32 000 personnes par an en 2025-2026 (Nations Unies / DESA, 2024-2026). De la traite atlantique aux migrations forcées contemporaines, près d’un Haïtien sur six (≈ 16-17 %) vit aujourd’hui hors des frontières nationales, entretenant un sentiment d’errance identitaire face à l’exil persistant (OIM, 2026). L’expression populaire « Sèl espwa se vwayaje » traduit cette quête récurrente d’appartenance ailleurs. Les données récentes confirment une aggravation de cette dynamique : l’augmentation des déplacements internes et des expulsions de ressortissants se traduit par un solde migratoire fortement négatif, estimé à -31 747 en 2024, un chiffre appelé à croître encore en 2025.

9. Engourdissement émotionnel et comportement auto-destructeur

« Mikwòb pa tiye Ayisyen ! »

La colonisation a profondément altéré les relations entre les sociétés humaines et leur environnement. En Haïti, ce processus s’est traduit par l’extermination d’environ 95 % de la population taïno, décimée par la violence, l’asservissement et les maladies, ce qui a également effacé leurs traditions écologiques. Le Principe de l’Exclusif assignait à la colonie la fonction de simple fournisseur de matières premières, imposant une exploitation intensive des terres et du travail servile. Cette logique a provoqué une déforestation étendue, la généralisation des monocultures et la dégradation des sols. Maertens & Stork (2018) et Churches et al. (2014) estiment ainsi que la couverture forestière entre 2010 et 2011 ne dépassait pas 32,3 %. Crosby (2004) décrit ce phénomène comme un « impérialisme écologique », marqué par la transformation forcée des écosystèmes et l’introduction de pathogènes dans le but de dominer les populations autochtones.

Plusieurs auteurs (Madhere, 2017 ; Louidor, 2006) avancent que l’apparente insouciance de certains Haïtiens face à l’insalubrité, aux agents pathogènes ainsi que la difficulté à adopter des comportements de santé, résulte d’une longue habituation à des conditions de vie dégradantes, initiée dès la traite négrière transatlantique, les conditions sanitaires infrahumaines des plantations et alimentée par les désillusions politiques successives. Les recherches psychologiques mettent en évidence un lien constant entre dissociation et engourdissement émotionnel dans divers contextes traumatiques. L’engourdissement émotionnel se définit comme une réduction marquée de la capacité à ressentir, exprimer ou réagir aux émotions, souvent observée après des expériences traumatiques. Des études expérimentales montrent qu’une induction aiguë de dissociation réduit la réactivité émotionnelle, suggérant que l’engourdissement fonctionne comme un mécanisme d’adaptation à court terme (Shin et al., 2019). Cet engourdissement influence aussi les comportements à risque chez les survivants de traumatismes, et s’accompagne de réponses physiologiques inhibées face aux menaces corporelles, confirmant la suppression émotionnelle propre aux états dissociatifs (Dewe et al., 2016). Dans un autre registre tout aussi similaire, au-delà de l’engourdissement et de la dissociation, il existe une relation étroite entre l’exposition aux traumatismes et les comportements autodestructeurs à travers de multiples voies. Rizeq et McCann (2023) ont constaté que l’exposition aux traumatismes conduit directement à des symptômes traumatiques et influence indirectement les comportements à risque et autodestructeurs par le biais de la dysrégulation émotionnelle et d’un contrôle des impulsions altéré en situation de détresse. Kolk et al. (1991) ont identifié les abus sexuels et physiques durant l’enfance comme des prédicteurs hautement significatifs de l’automutilation et des tentatives de suicide, la nature et le moment du traumatisme influençant la gravité des comportements autodestructeurs. Leur étude longitudinale a révélé que les sujets ayant des antécédents de séparation, de négligence et d’abus sexuels continuaient à manifester des comportements autodestructeurs lors du suivi. Streeck-Fischer (2004) a observé que la chronicité de la traumatisation au cours du développement entraîne des comportements destructeurs, associés à des troubles émotionnels et à des difficultés de régulation du stress. Bowers et al. (2021) ont mis en évidence une forte signification statistique entre une plus grande exposition aux traumatismes et des problèmes de comportements extériorisés, tels qu’évalués par les enseignants, en particulier chez les garçons.

10. Résilience et John Henryism

« Pito nou lèd nou la »

Nous désignons par « résilience de façade » une forme d’adaptation apparente à l’adversité qui, au lieu de favoriser une véritable transformation psychologique et sociale, entretient une survie dans la résignation. Dans le contexte haïtien, elle se manifeste par une attitude exaltée de résistance – « Pito nou lèd nou la » (« mieux vaut être moche mais vivant ») – mais qui cache une absence de changements structurels profonds. Cette résilience est souvent mobilisée par les discours politiques et humanitaires pour glorifier la capacité du peuple haïtien à « tenir », tout en masquant les injustices systémiques et l’absence de réparation historique (Edwards, 2011).

Ce phénomène peut être rapproché du John Henryism, concept développé par Sherman James (1983), en référence à la légende afro-américaine de John Henry, ouvrier noir qui réussit à battre une machine à vapeur au prix de sa propre mort. Le John Henryism décrit une stratégie d’adaptation basée sur le travail acharné, la ténacité et l’endurance face à l’adversité, souvent dans des contextes de racisme structurel et de désavantage socio-économique. Cependant, loin d’être protectrice, cette stratégie entraîne une usure psychologique et physiologique, augmentant le risque d’hypertension, de maladies cardiovasculaires, d’épuisement et de dépression (James et al., 1987 ; Hudson et al., 2016). Par exemple, les Vodouisants participant à notre enquête sur les relations entre les croyances religieuses et la santé mentale chez les survivants du séisme de 2010 en Haïti, semblaient vulnérables à la dépression, malgré l’animosité dont ils étaient victimes, ont obtenu des scores de résilience supérieurs comparés aux autres groupes religieux (Blanc et al. 2016).

Ainsi, tout comme le John Henryism, la « résilience haïtienne » révèle le coût invisible de l’endurance collective : maintenir une façade de force et de fête :  un peuple qui chante et qui souffre, qui peine et qui rit… Il chante l’effort musculaire et le repos après la tâche, l’optimisme indéracinable et l’obscure intuition que ni l’injustice ni la souffrance ne sont éternelles et qu’au surplus rien n’est désespérant puisque « bon Dieu bon » (Price-Mars, 1928, p. 32), tout en accumulant les blessures psychiques, sociales et biologiques. Dans les deux cas, il ne s’agit pas d’une résilience saine et constructive, mais d’une adaptation coûteuse qui perpétue les effets du traumatisme historique et les vulnérabilités socio-sanitaires.

Figure 2 :Vers un modèle opérationnel de réparation psychosociale    

Source : Blanc, 2023.

Conclusion : L’impératif des réparations

Vers un modèle opérationnel de réparation psychosociale

Il est établi que les traumatismes non traités entraînent des conséquences socioéconomiques durables, particulièrement marquées dans les populations afrodescendantes, comparables à la population haïtienne. Les traumatismes vécus durant l’enfance induisent des modifications neurobiologiques persistantes qui favorisent à l’âge adulte les conduites addictives, l’incarcération et les troubles psychiatriques (Dye, 2018). De plus, les adultes ayant subi de mauvais traitements présentent des taux plus élevés de chômage, de pauvreté et de recours à Medicaid, avec une intensité des effets proportionnelle au nombre de formes de maltraitance subies (Zielinski, 2009).

Notre analyse, éclairée par l’approche biopsychosociale et écologique, souligne l’impact potentiel durable de l’esclavage colonial raciste et du stress chronique lié aux dettes coloniales sur la société haïtienne contemporaine. Les séquelles psychotraumatiques se manifestent dans des pratiques et représentations sociales persistantes, telles que l’éducation violente des enfants, l’identification au colon, le manque d’estime et la haine de soi, l’engourdissement émotionnel et la dissociation, le colorisme, l’apatridie ou encore une résilience de façade. Ces dynamiques peuvent être comprises d’un point de vue tridimensionnel à travers des facteurs pré-traumatiques (captivité dans l’enfance, exposition intra-utérine, destruction familiale et communautaire), péri-traumatiques (détresse, impuissance, violences quotidiennes) et post-traumatiques (continuité de l’oppression, dette coloniale, aliénation culturelle et la perpétuation du mode de survie) (Figure 2).

À partir des pistes issues du Haitian Well-Being Study (Blanc et al., 2024 ; 2025), nous mettons en évidence l’urgence d’un mouvement de guérison multigénérationnelle au sein des communautés haïtiennes, dans un contexte marqué à la fois par le démantèlement de l’État et par l’intensification des revendications en faveur de réparations liées à l’esclavage colonial raciste et à la restitution des indemnités  de l’indépendance. L’analyse comparative des inégalités de santé entre Haïti et son ancienne puissance coloniale, la France, révèle des écarts persistants en matière d’espérance de vie, de morbidité et d’infrastructures sanitaires. Par ailleurs, notre modèle de retour sur investissement projette des améliorations significatives de santé à la suite d’un investissement de 30 milliards d’euros dans les soins, la santé publique et les services sociaux (ibid.). Les résultats de nos groupes de discussion corroborent ceux d’une enquête menée en avril 2024 par la coalition féminine « Rasanble Pou Ayiti », qui a recueilli plus de 1 000 réponses dans les dix départements du pays, révélant que le soutien psychologique constitue une priorité majeure, aux côtés de la sécurité, de l’éducation et de la stabilité économique. Ces résultats préliminaires confirment que les déterminants sociaux de la santé, tels que l’instabilité économique, le manque d’éducation, l’accès limité aux soins et l’insécurité, doivent être pris en compte pour engager un véritable processus de guérison collective (Figure 1 et 2). La littérature scientifique souligne largement le rôle des déterminants sociaux dans l’aggravation des problèmes de santé et suggère que des réparations en faveur des populations Afro-Américains peuvent contribuer à améliorer les résultats sanitaires (Joseph et al., 2014 ; Gluck et al., 2021).

Tout compte fait, l’impératif des réparations de l’esclavage et des restitutions des rançons de l’indépendance dépasse le seul registre économique. Il vise à restaurer une continuité psychique, culturelle et écologique rompue par trois siècles d’esclavage et cinq siècles de domination coloniale, afin de permettre à la société haïtienne de se réconcilier avec son histoire et de construire un avenir viable et équitable.

Ce constat appelle une traduction concrète des principes exposés ci-dessus en un modèle opérationnel de réparation psychosociale, articulant acteurs, étapes de mise en œuvre et indicateurs de résultats attendus (tableau ci-dessous).

Tableau 2 : Modèle opérationnel de réparation psychosociale

Dénommée la « Perle des Antilles » en raison de sa rentabilité économique, Haïti, anciennement Saint-Domingue, connut l’une des formes les plus féroces du système esclavagiste colonial. Trois quarts de million de captifs y furent importés avant 1791, soumis à une mortalité extrême et à l’exploitation sexuelle systématique. Le Code Noir institutionnalisait mutilations, tortures et exécutions pour réprimer toute résistance, tandis que la science coloniale — incarnée par le Cercle des Philadelphes — mettait le savoir médical et agricole au service de la rentabilité des plantations et de la légitimation intellectuelle de l’esclavage. Cette violence, à la fois spirituelle, épistémique, psychologique et physique, assurait le maintien de l’ordre esclavagiste. Pourtant, l’héritage de l’esclavage raciste et du stress chronique lié aux indemnités imposées par la France a rarement été étudié sous l’angle de ses conséquences psychologiques à long terme sur la population haïtienne.

En mobilisant un cadre théorique biopsychosocial et écologique de la santé, nous explorons les mécanismes par lesquels le système esclavagiste et l’imposition des dettes coloniales postindépendance continuent de nuire à la santé globale, en particulier psychologique, des Haïtiens.

Ainsi, cet essai fondé sur des données préliminaires, discute de l’impératif des réparations de l’esclavage et de la restitution des rançons de l’indépendance, qui dépasse largement le registre économique. Il s’agit d’un effort de décolonisation systémique visant à restaurer une continuité psychique, culturelle et écologique rompue par trois siècles d’asservissement et cinq siècles de domination coloniale, afin de permettre à la société haïtienne de se réconcilier avec son histoire et de construire un avenir viable et équitable.

Mots-clés : Haïti, Esclavage, Dettes coloniales, Trauma historique, Réparations et santé mentale.