Premier souffle pris en dehors du sein maternel, première dent, premier pas, premier mot… mais aussi premier jour à l’école, premier diplôme, premier travail. Toute la vie individuelle et sociale est rythmée de passages qui nous mènent d’un état à un autre nous faisant franchir à chaque fois une limite. Le premier est celui de l’éclatement de l’unité prénatale qui nous mène d’un milieu aquatique à un milieu aérien.

Des milliers¹ de personnes aujourd’hui, souvent pour fuir une détresse insurmontable, quittent le milieu aérien, pour rejoindre le milieu aquatique, lequel est utilisé en tant que transition leur permettant de regagner un autre milieu aérien. Une histoire pleine d’embûches ; une période de vie destructrice ; des événements traumatiques les ont poussés à fuir pour refuser une mort psychique et parfois physique tout en s’exposant à une situation mortifère investie comme pouvant « offrir » une mort pour une nouvelle naissance.

Des jeunes et des vieux, des hommes, des femmes et des enfants fuyant des situations d’humiliation, d’emprise, de destruction, d’anéantissement, voire de meurtre et de criminalité, finissent par accepter d’effectuer une traversée de la mer qui s’avère très souvent mortelle. Tout en refusant une mort programmée par d’autres, ils prennent en main leur propre mort et décident de la mourir eux-mêmes.

Ils traversent la mer, cet espace-non-espace à la fois terrifiant et fascinant. « La seule façon de se protéger, c’est de traverser la mer. Au-delà de la mer, ils ne peuvent pas me voir, ils ne peuvent pas me joindre ni me tuer », clama Udo, demandeur d’asile politique d’origine nigérienne persécuté par une société secrète, rencontré par S. Tallarico (Tallarico & Baubet, 2017).

Pourquoi la mer ?

« À peine ce mot est-il prononcé », écrit Marie Blain-Pinel (2003), « qu’il déborde la stricte définition du référent concret auquel il renvoie en tant que signifiant et s’enrichit d’une résonance affective ». Il fait appel à l’immensité, la profondeur, l’appel du large, l’Ailleurs qui attire l’homme hors des limites étriquées de l’espace terrestre et le confronte aux forces cosmiques.  C’est un espace à la fois connu et inconnu, plein et vide et un lieu à la fois investi et vierge.

Gaston Bachelard (1942), se mettant à l’écoute de l’eau et ses mystères et s’abandonnant à ses propres rêveries tout en entraînant le lecteur à s’abandonner aux siennes, décrit des eaux claires, brillantes où naissent des images fugitives, jusqu’aux profondeurs obscures, où gisent mythes et fantasmes. Remontant aux archétypes symboliques, il présente l’eau, le liquide comme nourrissant, abreuvant et souligne son caractère maternel, féminin. L’eau est aussi lustrale, moyen de purification. Bachelard défend même l’existence d’une « morale de l’eau », décrit la « suprématie de l’eau douce » et celle de l’« eau violente », et évoque « l’eau murmurante, qui parle ».

Dans son livre La terre et les rêveries de la volonté (Bachelard, 1945), il rédige 4 chapitres : deux sont consacrés au travail et aux images des matières dures, deux autres aux images de la pâte et aux matières de la mollesse. « L’imagination de la matière, écrit-il, incline à voir dans la pâte la matière primitive, la prima materies. Et dès qu’on évoque une primitivité, on ouvre au rêve d’innombrables avenues. Par exemple, Fabre d’Olivet² écrit : « La lettre M, placée au commencement des mots, peint tout ce qui est local et plastique » (cité par Bachelard, 1948/2004, p. 11)³. La Main, la Matière, la Mère, la Mer auraient ainsi l’initiale de la plasticité.

Dans la mythologie grecque, plusieurs scénarii initiatiques se passent dans les profondeurs de la mer. Mircea Eliade (1959/1976) a étudié de multiples figures mythiques qui occupent ces profondeurs. La plupart d’entre elles incarnent une figure féminine menaçante et dangereuse telle la « femme-crabe » aux deux immenses pinces, ou la moule géante⁴ qui prend l’aspect d’un organe sexuel féminin lors de son ouverture. Eliade montre comment ces images terrifiantes de la sexualité féminine agressive et de la maternité dévorante font ressortir encore plus nettement le caractère initiatique de cette descente au sein de la Grande Mère chthonienne⁵. « Dans les mythes et les sagas initiatiques », ajoute-t-il, « le passage d’un héros à travers le ventre d’une Géante et sa sortie par sa gueule, équivalent à une nouvelle naissance » (ibid., p. 136)⁶. Il insiste sur le caractère très dangereux de ce passage. « Le sens initiatique de ce type de descente aux Enfers est clair », conclue-t-il : « celui qui a réussi un tel exploit ne craint plus la mort, il a conquis une sorte d’immortalité du corps » (ibid. p. 138).

La question de l’origine nourrit les représentations. Chaque individu, chaque groupe familial, social ou institutionnel a une représentation dominante de sa propre origine. Cette représentation fait le lit de celle de son identité. Nombreux sont les mythes autour de ces moments des origines. Dans ces mythes, écrit Bernard This (1978, p. 315), « le début des temps, des personnages extra-ordinaires menacent le monde ; c’est le géant Tout-Puissant (Mada), ce sont les Titans incestueux, c’est l’être Tout-Sachant (Kvasir), l’absolu de la jouissance ou l’excès de la passion. Ces monstres dangereux ignorent la castration symbolique ».

La mer occupe une place importante dans les moments régressifs et dans le revécu de l’archaïque. Elle permet souvent la rencontre avec le chaos d’avant les prémices de l’organisation psychique. Les plongées imaginaires au fond de la mer dans les rêves nocturnes ou diurnes de nos patients nous font souvent visiter ces temps de l’archaïque, « ce temps des origines (…), temps antérieur à la différenciation (…) Temps de la fusion et de la confusion… Temps oublié, lointain, refoulé » (Fabre, 2007, p. 9).

« Je suis entre deux eaux, déclare une patiente à sa thérapeute⁷ ; c’est assez profond, c’est noir, (…) je ne sais pas bien où je vais, mais j’avance portée par le courant. Il y a des remous (…). Maintenant je nage, je suis aspirée par le courant vers les profondeurs ; je descends à toute vitesse, la tête devant, c’est très sombre, je suis aspirée, engloutie. Tout va très vite » (Fabre, 1979, p. 105).

À un autre moment de sa thérapie, la même patiente dira : « je vois passer Poséidon (dieu des mers dans la mythologie grecque) avec son trident (arme symbolisant sa domination des mers), un jet d’eau d’une puissance extra-ordinaire. J’ai envie de prendre une hache et de couper ce torrent d’eau, mais la hache risquerait d’être emportée… Je rencontre une femme… puis des lutins… je propose à cette femme de partir avec Poséidon et ses lutins, et d’aller régner sur les mers » (ibid., p. 125).

Revenons à Udo. Nous le supposons avoir accompli ou tenté d’accomplir ce travail psychique appelé par Racamier (2016) dans Le deuil originaire et avoir construit ou tenté de se construire des origines. Nous pouvons aussi l’imaginer souffrir ou avoir souffert d’une mère exerçant sur lui une séduction narcissique infinie (Racamier, 1992). S’il ne nous a pas été possible d’avoir des informations nous aidant à suivre le processus de la séduction narcissique maternelle sur lui, celle que voulait exercer à son égard l’organisation sectaire est évidente.  Nous avons vu les adeptes de la secte s’emparer de ceux qu’elle considère comme lui revenant de droit, décider de la mort de ses membres et vouloir la mort d’un vivant qui aurait risqué de leur échapper. Udo a refusé d’être le fétiche de cette organisation, a rejeté l’inclusion à l’intérieur du corps de celle-ci et a décidé de quitter un continent pour en rejoindre un autre. Il n’a dû son salut que parce qu’ils croyaient qu’il était mort.

Écoutons Racamier parler de cette séduction narcissique en termes imagés et où l’eau est présente. « Une séduction narcissique qui ne se retire pas à la façon dont on peut dire que se retire une eau nourricière : Le Nil commence par féconder la vallée qu’il inonde, mais s’il ne se retirait pas, rien ne pourrait jamais pousser » (Caillot et al., 1998, p. 150).

Par certains aspects, la traversée de la mer océan peut évoquer la traversée des premiers temps vécus au sein de la mère en chair et en os mais aussi les représentations imagoïques qui en résultent.

En traversant la mer, Udo semblait avoir réalisé sa « scène primitive, initiatique de vie » dirons-nous pour utiliser l’expression de Bernard This (1978). Il a accédé à une nouvelle naissance. Une séparation essentielle s’est réalisée. Il est dorénavant coupé de cette partie de lui-même restée dans la terre de ses origines, mais l’abandon de « ses membranes amniotiques », de « ses premières références sensorielles », de « son Temps-Lieu premier » (ibid.) lui ont donné le sentiment de naître de nouveau.

Retourner dans son pays d’origine serait fondre dans un état de non-naissance « comme s’il n’était pas né » (Racamier, 1992). Retourner à ce lieu de « mise en terre » de son placenta, a entraîné chez lui une angoisse de mort, un sentiment de retour à un état d’avant les origines. Il est confronté à la fragilité de ses frontières, replongé dans une image de soi non structurée, chaotique, dans un espace flou et un temps embryonnaire. Il est renvoyé à ce temps où la question d’être et de devenir n’était encore qu’un projet.

L’être prend existence après un moment de dés-être et en s’inscrivant dans une historicité qui, pour se mettre en place, passe par l’acquisition des différenciations entre le dedans et le dehors, le sujet et l’autre, l’individu et le groupe, le soi et le non-soi, différenciations qui restent précaires car jamais totalement acquises même si cette précarité ne se manifeste pas avec la même intensité chez tout le monde. La solidité des édifices préalablement établis lui donne des tournures plus ou moins légères. L’hétérogénéité du fonctionnement psychique en général et sa porosité ne cessent de mettre à l’épreuve cette précarité. This écrit (ibid., p. 314) : « Que l’amour, en son essence, soit narcissique, c’est ce que Freud nous enseigne ; mais c’est ce que les mythes déjà nous révélaient : ÉROS fils de POROS = passage-voie-expédiant-chemin et de PÉNIA : pauvreté-indigence-misère-manque ; il ne fut jamais considéré comme un dieu assez sérieux pour figurer dans l’Olympe. Certains prétendent qu’éclos de l’œuf primordial, il fut le premier dieu, contemporain de la Terre Mère ».

Alors qu’il s’apprêtait à réordonner son histoire personnelle et son histoire familiale d’une manière nouvelle après la traversée, sa demande d’asile lui a été refusée. Les possibilités du devenir sont fermées et le passé n’est plus là, ce qui n’est pas sans rappeler cette situation « liminale » dans laquelle se trouvent les personnes en situation de handicap, telle que théorisée par Robert Murphy. Nous y reviendrons.

Affronter une situation de migration n’entraîne-t-il pas des mouvements particuliers de circulation et d’échanges entre les frontières externes et internes ? Les aires-limites intra-psychiques et les aires-limites entre l’intérieur et l’extérieur ne sont-elles pas convoquées de manière spécifique ?

André Green, nous a proposé de penser la question de la double limite aux mondes interne et externe. Il écrit : « j’estime qu’il faut prendre en considération deux aires-limites dans l’appareil psychique : tout d’abord, l’aire intermédiaire dans l’espace du dedans, entre l’inconscient et le conscient-préconscient : sa création est le rêve ; ensuite, l’aire intermédiaire entre le dedans et le dehors que décrit Winnicott : l’aire de jeu, de l’illusion, les créations de ce qu’il a appelé l’espace potentiel » (Green, 1982/1990, p. 135).

Quelques années plus tard, il ajoute : « la difficulté est ici d’articuler les rapports de cette limite entre l’intérieur et l’extérieur avec celle qui sépare les systèmes Conscient-Préconscient et Inconscient » (Green, 1990, p. 295-296).

La traversée de la mer en tant que rite de passage, met en œuvre cette double limite de manière éloquente, que ce rite soit acte ou représentation. « La double limite », écrit Juillerat (2002, p. 44), « me paraît notamment être à l’œuvre dans les dispositifs projectifs qui permettent la construction symbolique de l’univers et de la société. Ce qui est projeté au loin est la forme culturelle de ce qui est vécu par chaque individu socialisé à un niveau endopsychique. L’infiniment intériorisé du sujet est parfois figuré dans l’infiniment lointain, l’Autre comme objet internalisé devient esprit, plante ou astre », ou mer, pouvons-nous ajouter. « Par opposition à la simple représentation mythique », continue-t-il, « le rituel est la mise en acte des relations que l’individu et la société entretiennent avec ces entités à la fois proches et distantes, individuelles et collectives. Le rite s’inscrit dans un espace et dans une durée opérant une coupure dans la réalité de la vie quotidienne, selon un triple registre : l’espace et le temps rituels proprement dits, les lieux et l’histoire mythiques auxquels le rite réfère, enfin la topique et l’économie psychique du sujet. »

Revenons encore une fois à Udo. Son Moi coupé de son pays d’origine, ses liens internes perdus, il s’agrippe à son pays d’atterrissage. Tous ses espaces sont menacés.

Quand A. Green a développé la question de « la double limite », en 1982/1990, R. Kaës était déjà plongé dans cet univers hypercomplexe, celui de la pluralité des espaces de la réalité psychique, et nous a amenés de la double limite des mondes interne et externe telle que proposée par A. Green (1984) à la dimension économique et dynamique de ces espaces considérés dans leur double limite. C’est ainsi que, partant de la question des limites entre les espaces, nous atteignons celle de la topique des liens.

René Kaës (2015, pp. 139-147) étudie la singularité de ces espaces, leurs articulations, leurs conflits et leurs clivages. Trois espaces psychiques sont dessinés :

1. celui du sujet singulier
2. celui des liens intersubjectifs
3. et celui des ensembles complexes, comme les groupes, les familles et les institutions.

Il précise qu’il qualifie ces trois espaces comme des espaces de réalité psychique pour signifier que l’inconscient y est à l’œuvre mais il insiste sur le fait que les contenus et les processus de l’inconscient sont différents dans chacun de ces trois espaces (du sujet, du lien et du groupe). Il nous montre comment ces trois espaces interfèrent de manière complexe les uns avec les autres en raison de la porosité de leurs enveloppes et de la perméabilité de leurs frontières. Il nous met en garde qu’il arrive à ces espaces d’être étanches et d’être dans une opposition radicale. Mais ce n’est qu’un cas de figure de leurs rapports.

L’espace du sujet

Faisons d’abord le constat que R. Kaës parle du sujet et pas d’individu. L’individu n’est pas un concept psychanalytique, précise-t-il ; il est un élément insécable, anonyme et interchangeable du « collectif ». Il est une partie du tout, un représentant de l’espèce ; il est « n’importe qui ». Les individus, avec lesquels travaillent les modèles holistiques du groupe, centrés sur le groupe comme totalité, ne sont dotés ni de subjectivité ni d’espace psychique. En revanche, le concept de sujet, quant à lui, introduit une autre dimension : celle de l’assujettissement et de la subjectivité.

L’espace du groupe

Freud a déjà introduit l’idée d’une psyché ou d’une âme du groupe sans aller jusqu’à sa conceptualisation. Nous aurons ensuite plusieurs théorisations qui reconnaissent au groupe l’existence d’une réalité psychique inconsciente qui fait de l’espace psychique groupal une entité spécifique, dotée de processus et de formations propres, irréductibles à celui des sujets qui les constituent. Nous pouvons citer W. Bion (1961), « Mentalité et culture de groupe », S. H. Foulkes (1970), « Matrice groupale », E. Pichon-Rivière (1971), « groupe comme moyen d’action sociale », D. Anzieu (1975), « illusion groupale et enveloppe groupale » (Kaës, 2015, pp. 141-142).

Vers les années 1970, Kaës (1976) a construit un modèle général qu’il a appelé « appareil psychique groupal », modèle construit dans le but de penser la spécificité des trois espaces de la réalité et leurs relations » (Kaës, 2015, p. 147).

L’espace du lien

Il se définit par un espace et un contenu spécifiques, par un processus spécifique et par une logique qui lui est particulière ; et Kaës d’insister « qu’un lien n’est pas seulement un connecteur d’objets subjectifs qui interagissent, mais il se fonde essentiellement sur les alliances inconscientes qui se sont nouées entre eux ».

Pour ce qui est du processus, le lien est le mouvement plus ou moins stable des investissements, des représentations et des actions qui associent deux ou plusieurs sujets pour accomplir certaines réalisations psychiques qu’ils ne pourraient pas obtenir seuls : accomplissements de désirs, constructions de représentations, mise en œuvre de défenses.

Quant à la logique du lien, elle se distingue de celle qui organise l’espace intrapsychique et se présente sous une forme de corrélations de subjectivités.

Comment penser nos frontières dans la polytopie ? Autrement dit : comment penser les espaces et les limites dans une pluralité d’espaces et de limites ?

Face à tout sujet, de surcroît quand il s’agit d’un migrant, l’étude de ce qui se passe dans les différents lieux psychiques et aux différentes étapes du processus de migration, est d’une importance capitale ; celle des « recouvrements » (ibid.) qui ont lieu d’un espace psychique par un autre, les effacements d’un espace psychique au profit d’un autre ou pour faire place au vide, parfois même la destruction de certains d’entre eux le sont autant. L’observation des médiations qui articulent les espaces psychiques du sujet, du lien et du groupe mais aussi les coupures, les torsions et les distorsions de ces espaces viendra compléter ces aspects fondamentaux.

La question de la migration ne peut que se situer au croisement de l’individuel et du groupal, du sujet et du collectif.

En quittant son milieu d’origine pour atteindre un autre milieu, la personne migrante est placée dans une situation intermédiaire entre deux statuts : celui d’avant le départ de son pays d’origine et celui de son arrivée au pays d’accueil ou au pays d’atterrissage. Quittant son lieu d’origine, elle part avec la violence et la souffrance qui s’attachent à sa première appartenance culturelle et elle s’apprête à affronter la violence et la souffrance de la nouvelle appartenance culturelle. Le travail imposé à sa psyché par différentes contraintes pendant l’étape intermédiaire est immense.

Dans le pays d’accueil, la personne migrante doit utiliser tous ses moyens pour appréhender le monde étranger à son monde intérieur avec lequel elle se trouve seule, une fois coupée de son groupe d’origine et qui, en retour, devient de plus en plus étranger.

La situation intermédiaire dans laquelle elle se trouve comporte un itinéraire éprouvant, une traversée où l’ébranlement psychique est total.

Cette situation intermédiaire peut durer longtemps et tend parfois à devenir infini. L’hypothèse originale de Robert Murphy (1990), anthropologue américain, qui défend l’idée que le statut des personnes handicapées est considéré comme « liminal » dans la société d’aujourd’hui, aurait sa place, d’une certaine manière, auprès des personnes migrantes. Nous retrouvons chez Murphy son intérêt pour la question des rites de passage tels qu’étudiés par Arnold Van Gennep (1909). Murphy nous montre qu’il y a une cristallisation, un gel de la situation intermédiaire chez les personnes handicapées. « L’homme handicapé », écrit-il, « est un homme au statut intermédiaire, un homme de l’entre-deux. Le malaise qu’il engendre tient également à ce manque de clarté qui entoure sa définition sociale. Il n’est ni malade, ni en bonne santé, ni mort, ni pleinement vivant, ni en dehors de la société, ni à l’intérieur, etc. ».

Rappelons que Van Gennep soutient l’idée que tous les rites d’initiation respectent une structure commune au sein de laquelle se succèdent vie, mort et vie nouvelle. Il décrit trois phases : la phase préliminaire de séparation, la phase liminaire de marge et la phase post-liminaire d’agrégation.

N’oublions pas le champ des autres liens, d’abord celui de l’intersubjectivité qui circule entre le clinicien et le sujet migrant et que la pratique d’une telle rencontre suscite. Marie Rebeyrolle (2009) évoque dans ce cas la nécessité d’une position particulière chez le clinicien confronté à ce genre de situations et invité à être, à la fois, dans l’action et en observation, celle de développer sa capacité de « migrer ».

Viendra ensuite celui du lien à la « maritimité ». Il s’agit d’une notion récente, apparue vers les années 1990. Celle-ci désigne les façons de s’approprier la mer regroupant ainsi les relations professionnelles, culturelles, récréatives, sportives, entre les sociétés et la mer. Ces relations incluent les représentations collectives dont les groupes sociaux sont porteurs. La maritimité varie selon les époques, les idéologies, l’évolution des technologies et les mentalités. Elle passe aussi par la mémoire collective et le patrimoine hérité (Péron & Rieucau, 1996).

*Cet article reprend en partie une communication prononcée lors du Congrès International « Les Traces », octobre 2016, Carthage (Tunisie).

1. 3800 migrants sont morts en Méditerranée en 2016.
2. Écrivain, philologue et occultiste français de la fin 18^e, début 19^e siècle.
3. Une autre lecture de l’archéologie de l’alphabet dit que la lettre M représente les vagues de la mer. De cette opinion à celle de Fabre d’Olivet, on voit la dualité d’une imagination de la forme et d’une imagination de la matière.
4. Appelée Tridacnaderesa.
5. Les divinités grecques chthoniennes ou telluriques sont appelées ainsi en référence à la Terre, au monde souterrain ou aux enfers, par opposition aux divinités célestes, dites « ouraniennes » ou « éoliennes ».
6. L’aventure du prophète Jonas (Younes) s’inscrit également dans ce registre.
7. Nicole Fabre.