© crshelare Source D.G.
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Cabinet Kayros. (2025). Poursuivre, s’adapter, ou se réinventer face à des vents contraires : Quelles capacités d’agir pour les organisations de solidarité internationale dans un contexte politique et géopolitique qui met en cause leur légitimité (Rapport d’étude). OngLAB – Coordination SUD.
Olivier de Sardan, J.-P., & Vari Lavoisier, I. (Dir.). (2022). Les modèles voyageurs : une ingénierie sociale du développement. Revue internationale des études du développement, (248). Éditions de la Sorbonne.
Kleinman, A. M. (1977). Depression, somatization and the “new cross-cultural psychiatry”. Social Science & Medicine, 11(1), 3–10.
Laval, C., & Pégon, G. (2024). Souci écologique et santé mentale dans un monde troublé. Éditions Érès.
Mc Mahon, A., Merchant, H., Alkhatib, S., Khanyari, S., Alami, T., Sader, E., Nachabe, J., El-Khoury, J., & Jabr, S. (2026). Gaza: Rethinking and decolonizing mental health responses in humanitarian emergencies. International Review of Psychiatry.
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Tomaselli, A. (2016). Indigenous Peoples and Their Right to Political Participation: International Law Standards and Their Application in Latin America. Nomos.
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Ziveri, D., Pégon, G., & Moreno Martín, F. (2025). The climate crisis is political violence: What can psychology do? Dans Community, Psychology and Climate Justice (pp. 63–81). Springer Nature Switzerland.
L’association des mots colonialité et santé mentale peut paraitre quelque peu étrange et nous n’avons pas vraiment l’habitude de les voir ensemble, en France notamment.
Le mot colonialité vise ici à rendre visibles les régimes de pouvoir et de savoir qui structurent nos pratiques de santé mentale. Cela soulève des questions fondamentales :
Nous devons interroger la manière dont nous choisissons nos référentiels théoriques (référence au débat récurent sur la psychanalyse, les thérapies cognitivo comportementale, la psychologie positive, etc.), nos types d’activités (consultations individuelles, groupes de parole, hospitalisation, avec ou sans consentement, etc.). Il s’agit de réponses sociales que nous proposons en tant que cliniciens et acteurs de terrain.
Ces questions deviennent particulièrement cruciales en contexte de crise humanitaire, ces contextes où il n’y a pas ou peu de sécurité sociale, peu de services de santé mentale, pas ou peu de psychologues et de psychiatres. Si le terme « colonisation » dérange, ignorer la critique qu’il véhicule peut condamner les programmes humanitaires, en France comme ailleurs, à reproduire des approches qui méconnaissent les cultures et les ressources locales. Comme nous l’avons montré dans un précédent article (Ziveri, Pégon, Moreno Martin, 2025), réduire la détresse des individus à des catégories psychopathologiques peut revenir à invisibiliser les causes structurelles, notamment sociales et politiques, de cette détresse — occupation, violence politique, dépossession.
Par exemple, dans des contextes tels que Gaza, où la violence politique devient une condition structurelle de la vie quotidienne, la souffrance psychique apparaît moins comme la trace d’un événement traumatique que comme une réponse rationnelle à une situation d’oppression continue. Des travaux récents (Mc Mahon et Al., 2026) montrent que lorsque l’on interprète ces souffrances uniquement à travers des catégories diagnostiques, on risque d’en effacer les causes politiques et d’en faire une affaire individuelle, alors même qu’elles relèvent d’un processus de domination systémique. Cette dynamique éclaire de manière aiguë l’importance d’une repolitisation de la santé mentale et l’urgence de dispositifs qui n’invisibilisent pas les rapports de pouvoir.
Cette réflexion s’inscrit dans un mouvement plus large porté par des acteurs humanitaires, comme le rappelle le rapport rédigé par le Cabinet Kayros dans le cadre de l’OngLAB de Coordination SUD, « Poursuivre, s’adapter, ou se réinventer face à des vents contraires – Quelles capacités d’agir pour les organisations de solidarité internationale dans un contexte politique et géopolitique qui met en cause leur légitimité » (2025) ?
Ce rapport décrit la crise majeure et multifactorielle que rencontrent les ONG de solidarités internationales actuellement :
Pour la première fois, depuis plus de deux décennies, les régimes autocratiques sont plus nombreux que les démocraties : on compte aujourd’hui 91 pays gouvernés de manière autoritaire contre 88 démocraties. En conséquence, près des trois quarts de la population mondiale vivent désormais sous un pouvoir non démocratique. Cette dynamique s’inscrit dans un mouvement global d’« autocratisation », alimenté – et parfois accéléré – par l’essor récent de courants conservateurs ou réactionnaires. Qu’ils s’expriment sous des formes populistes, illibérales, anti‑genre, anti‑woke, anti‑minorités, ou encore selon des formes conservatrices, religieuses ou culturelles, ces mouvements gagnent du terrain sur tous les continents. Leur influence se lit notamment dans de nombreux scrutins, où ils accèdent parfois au cœur même des gouvernements. Dans toutes les régions du monde, on voit ainsi émerger des pouvoirs autoritaires peu enclins à reconnaître ou à soutenir l’espace d’action des sociétés civiles.
Cette vague, à la fois autoritaire et conservatrice, promeut un discours qui mêle défense identitaire, souverainisme et concentration accrue du pouvoir exécutif au nom d’un « leadership fort ». Elle s’appuie également sur certains ressorts associés au populisme — comme la mise en scène d’un “peuple” opposé à des élites nationales ou à des institutions internationales, ou encore la dénonciation d’influences extérieures et l’usage de récits complotistes pour légitimer son action. Mais il est important de rappeler que la critique du populisme elle-même mobilise souvent une forme de défiance envers les élites et les “sachants”, et qu’il existe par ailleurs une tradition théorique qui conçoit le populisme comme une dynamique potentiellement émancipatrice. Dans cette perspective, portée notamment par Chantal Mouffe (2018), le populisme peut être compris comme une stratégie de mobilisation démocratique visant à redonner du pouvoir à des groupes sociaux marginalisés.
Ce contexte transforme profondément l’espace civique dans lequel interviennent les Organisations de Solidarité Internationale (OSI) et leurs partenaires locaux. Une fois au pouvoir, ces idéologies adoptent fréquemment des stratégies de contrôle et de disqualification de certains segments de la société civile, via la criminalisation, la restriction des libertés ou la diffusion de désinformation. Ils cherchent aussi à couper les liens entre la société civile domestique et ses partenaires étrangers, en ciblant par exemple les structures bénéficiant de financements internationaux et en les présentant comme des menaces pour l’identité culturelle ou la cohésion nationale. Plus largement, ils remettent en cause la légitimité de la société civile comme contre‑pouvoir, lui préférant un modèle où les acteurs associatifs jouent essentiellement un rôle de prestataires de services politiquement alignés.
Cette poussée autoritaire et conservatrice promeut par ailleurs des valeurs redéfinies, fondées sur une logique conditionnelle, utilitariste et contractuelle, éloignée de celles qui ont traditionnellement porté l’action internationale solidaire. Elle met en avant la protection de la nation, de la culture, de la communauté ou de la famille traditionnelle, en opposition à des projets liés à l’inclusion, aux droits sexuels et reproductifs, aux droits des minorités, à la défense des personnes migrantes ou encore à la transition écologique. Les mouvements conservateurs interprètent souvent ces projets comme porteurs d’un agenda politique menaçant les fondements de leur société.
Dans ce contexte, une véritable bataille culturelle est en train de s’installer à l’échelle mondiale, une bataille désormais largement récupérée et instrumentalisée par des théoriciens situés à l’extrême droite du spectre politique, souvent soutenus par de puissants acteurs économiques, du secteur technologique notamment. Les OSI engagées dans une perspective progressiste doivent désormais composer avec la montée en puissance de ces forces prédatrices au sein même de l’espace associatif international.
Pourquoi ce processus de décolonialité de la santé mentale est-il urgent ?
Le champ de la santé mentale s’appuie sur un socle universaliste qui se prétend neutre et apolitique mais qui, en réalité, a toujours eu du mal à se créoliser et a se situer politiquement : il repose sur un corpus de valeurs culturellement et historiquement située, une rationalité scientifique, des métriques qui permettent de justifier et rendre compte de l’activité, notamment aux financeurs, des dispositifs techniques (protocoles de soins, des médicaments) et une langue qui, sans y prendre garde, peuvent surplomber les mondes.
Dans le livre que nous avons récemment écrit avec Christian Laval (2024), nous réaffirmons que la santé mentale n’est pas seulement biomédicale ou psychothérapeutique : elle est sociale, politique, enracinée dans des milieux de vie et des histoires. Nos outils en santé mentale peuvent, selon l’usage, panser ou gouverner, comme le montrait déjà Michel Foucault.
Les inégalités d’accès aux soins en santé mentale s’inscrivent dans une architecture plus large de l’aide humanitaire, marquée par des logiques de financement verticales et des conditionnalités qui reproduisent des asymétries Nord/Sud. Malgré les engagements en faveur de la localisation de l’aide pris dans le Grand Bargain de 2016, moins de 10 % des financements internationaux atteignent directement les acteurs locaux, ce qui interroge la souveraineté des communautés sur leurs priorités (Oxfam, 2023).
L’urgence de cette décolonialité est dictée par des inégalités massives que nous peinons à caractériser autrement que par les outils de surveillance mainstream en santé mentale globale (WHO, 2025). Ces outils et indicateurs rendent compte des éléments suivants :
Les régimes de pouvoir post-coloniaux
Si le mot décoloniser est en lien avec nos histoires coloniales, il est essentiel de distinguer ce processus de la colonialité. Parler de décolonisation ne signifie pas seulement corriger des inégalités historiques, mais interroger les rapports de pouvoir actuels dans la production des savoirs, la gouvernance et la distribution des ressources. Ce terme suscite des réactions contrastées et peut être instrumentalisé (ex. decolonization washing), d’où la nécessité de l’aborder avec nuance et contextualisation. Certains auteurs comme Anibal Quijano (2024) parlent de colonialité pour désigner les régimes de pouvoir qui ont généralement survécu au colonialisme. Ces régimes créent de nouvelles identités sociales et culturelles, en catégorisant et classant la population selon un prisme qui hiérarchise la valeur des vies humaines. Dans ce sens, décolonialité signifie affirmer le droit à l’autodétermination et remettre en cause la prétendue neutralité de toute forme de suprématie. Selon Tomaselli (2016), ce processus passe par la construction de formes d’autonomie pour les peuples autochtones ou les populations vulnérables, qu’il s’agisse de gouvernance ou d’indépendance économique.
Nous observons ces régimes de pouvoir dans la manière dont certaines populations se retrouvent stigmatisées et discriminées : « les schizophrènes », « les autistes », « les suicidaires », « les drogués », « les bipolaires », « les traumatisés », etc. La souffrance peut aussi être considérer comme un « témoignage », une archive vivante des violences subies. Réduire cette souffrance à un ensemble de symptômes peut revenir non seulement à commettre ce que Kleinman (1977) appelait une « catégorie fallacieuse » mais aussi à effacer les dimensions de résistance, de dignité et de cohésion sociale et communautaire. Nous retrouvons ces régimes de pouvoir également dans la manière dont chaque société organise, ou pas, les règles concernant la privation de liberté et de droits. Reconnaître ces dimensions, c’est reconnaître que la santé mentale n’est jamais détachable des rapports de pouvoir qui façonnent les mondes.
Une matrice occidentale néolibérale prédatrice et brutaliste
La santé mentale, telle qu’elle s’est constituée institutionnellement, n’est pas hors sol. Elle porte l’empreinte de la modernité occidentale, majoritairement positiviste : foi dans un universalisme de la raison, centralité d’un sujet individualisé, primat de l’objectivation et de la mesure, pensée bipolaire normal/pathologique, corps/esprit. L’hégémonie des modèles occidentaux dans la psychologie et les sciences sociales participe souvent à une forme de « colonisation cognitive », où les savoirs locaux, autochtones ou non occidentaux sont marginalisés, voire effacés. Plus que cela, cette hégémonie vulnérabilise de manière structurelle les populations privées des moyens de production de savoirs scientifiques. Elle organise la possibilité pour des partis politiques extrêmes au pouvoir d’effacer l’ensemble des apports scientifiques des bases de données dans tels ou tels domaines, comme c’est le cas actuellement aux Etats-Unis.
À cette colonialité des savoirs s’articule une logique néolibérale qui étend indéfiniment le périmètre de la santé mentale. Dans cet imaginaire, la personne concernée, ou le « bénéficiaire » humanitaire, devrait devenir responsable d’elle-même, de sa santé mentale, de ses droits, de son insertion sociale. On cherche à la transformer en acteur de son projet, souverain de lui-même, performant, autonome, etc.
L’histoire de la santé mentale témoigne de cette tentation : convertir des conflits sociaux en problèmes psychiques « à bien gérer » et les transformer en troubles du comportement ou de nouveaux vecteurs de contrôles sociaux. Les soins risquent alors de devenir une sorte de « cage de fer », selon l’expression de Max Weber, qui, au lieu de libérer, ajustent, au lieu de politiser, « normalisent ».
A contrario, le champ des savoirs et des pratiques en santé mentale, peut jouer un rôle dans la reconnaissance du métissage des agencements réflexifs et la valorisation d’épistémologies plurielles (Laval & Pégon, 2024). Intégrer des approches issues des cultures locales, comme les pratiques de guérison traditionnelles ou les récits collectifs, permet de construire une justice cognitive qui valorise la diversité des savoirs. Cette perspective est d’autant plus nécessaire dans un monde globalisé où les logiques prédatrices tendent à homogénéiser les cadres de pensée. La décolonialité commence alors quand nous acceptons de situer nos systèmes de représentations, de reconnaître que la clinique ne peut se passer d’une lecture des rapports culturels, sociaux, de classe, de race, de genre, et des conditions d’accès aux droits.
Les discours et pratiques de santé mentale humanitaires ne sont pas neutres. Ils transportent des cadres de lecture, des instruments et des « preuves » produits ailleurs, que nous déposons dans des contextes singuliers en supposant qu’ils parleront d’eux-mêmes.
En contexte de « crise humanitaire », cette approche standardisée devient impérative car ces situations sont souvent définies par des acteurs extérieurs comme « extrêmes » et urgentes. Cette qualification légitime des interventions au nom de principes universels, mais tend à imposer des solutions standardisées qui reproduisent des logiques coloniales, ce que Jean Pierre Olivier de Sardan (2022) nomme les modèles voyageurs.
Nous connaissons ces dispositifs bien intentionnés :
Pris isolément, chacun de ces éléments peut être utile. Leur problème apparaît lorsqu’ils deviennent l’ossature entière et unique de l’intervention :
Les programmes humanitaires risquent alors de renforcer la dépendance à des modèles extérieurs de prestations de service, de reproduire des asymétries de pouvoir et de diluer les responsabilités sociales et politique en envahissant tout du label « c’est un problème de santé mentale ». Cette expansion détourne l’attention des causes structurelles (pauvreté, statuts juridiques précaires, discriminations, violences systémiques). Elle invisibilise les inégalités croisées (genre, classe, race, âge, statut légal). Développer une approche intersectionnelle n’est pas un luxe théorique, c’est une obligation clinique et politique.
Les troubles de la transmutation
Lorsque des mondes se défont et se recomposent, les existences traversent des frayeurs et des colères, d’où peuvent naître de nouveaux troubles ; « éco anxiété », « solastalgie », « politico anxiété », en sont les exemples contemporains. Ces troubles ne sont pas de simples « dysfonctionnements » neuronaux ; ce sont des signaux politiques, des formes de souffrance sociale qui disent la rupture des continuités et la fragilisation des liens. Une santé mentale décoloniale prend ces signaux au sérieux, non pour les normaliser, mais pour en faire le point de départ d’une réparation des milieux et des liens qui libèrent.
Cela n’est pas facile. Nous observons l’émergence de nombreux régimes de pouvoirs dans les dynamiques autoritaires actuelles qui complexifient la décolonisation de l’aide. Dans ces contextes, des régimes autocratiques utilisent parfois la rhétorique anticoloniale pour justifier des restrictions à la société civile ou pour instrumentaliser l’aide à des fins politiques, souvent idéologiques et religieuses. Ces régimes peuvent imposer des normes qui invisibilisent la souffrance psychique liée à la violence politique, ou interdire des approches communautaires jugées subversives.
Une santé mentale décoloniale doit donc articuler critique des héritages coloniaux et vigilance face aux nouvelles formes de domination et de prédation qui émergent un peu partout actuellement, en France aussi. Dans ce sens, la psychologie de la libération peut constituer un recours intéressant. Elle rappelle que la souffrance psychique est liée aux conditions sociales et aux rapports de pouvoir, et que toute démarche de soin comporte une dimension politique. La psychologie communautaire également, prolonge cette perspective en misant sur les solidarités locales, la participation des habitants et la pair‑aidance pour renforcer le pouvoir d’agir et la résilience collective. En Amérique latine, cette approche se manifeste par des brigades de santé mentale qui proposent des espaces de parole et des actions de prévention avec l’appui de professionnels, de médiateurs et de leaders communautaires. En Occident, des modèles comme le rétablissement ou « Un Chez soi d’abord » vont dans le même sens en soutenant l’inclusion sociale et l’intervention auprès des personnes dans leur milieu de vie.
La décolonialité n’est pas un slogan ; c’est une posture que nous proposons de faire reposer ici sur quatre exigences fondamentales.
La localisation réelle du pouvoir
Il ne s’agit pas seulement de « travailler avec » des acteurs locaux, mais de reconnaître leur autorité sur la définition des besoins, la gouvernance des projets, l’allocation des ressources et la temporalité des actions. Cela suppose :
Il s’agit de co‑gouverner les programmes, de co‑produire les analyses, et de partager la souveraineté sur les données, les orientations cliniques et les contenus de formation. Cette logique d’échanges de savoirs, connaissances et pratiques, et non de “renforcement des capacités”, reconnaît explicitement l’expertise située des cliniciens et des collectifs locaux, et permet d’éviter l’imposition implicite de cadres étrangers pour penser et dire sa souffrance.
De fait, en contexte humanitaire, la justice linguistique est cruciale : on ne décide pas ensemble dans une langue qui exclut. Nous avons besoin de mécanismes de déplacement (de l’« aller vers ») et de traduction.
Les épistémologies plurielles
Sortir du monopole positiviste ne signifie pas renoncer à la science, mais cesser de supposer que le seul savoir valide serait celui des revues « basées sur les preuves » et des questionnaires standardisés. Guérisseurs, responsables religieux, pairs aidants, patients experts, praticiens de terrain, familles et personnes concernées sont des passeurs d’entre les mondes, des coproducteurs de connaissances.
Nous devons œuvrer vers la co-interprétation qui laisse la place aux voix de toutes les personnes concernées : « rien sur nous sans nous ». Concrètement, cela se traduit par des enquêtes ethnographiques, des recherches collaboratives, des cartographies sensibles et des espaces d’échanges où l’on se met d’accord sur les problèmes et les solutions.
L’intersectionnalité comme méthode
Il ne suffit pas de proclamer que nos programmes sont « inclusifs ». Nous avons besoin de montrer comment les rapports de domination se croisent et se renforcent dans l’accès aux services et aux soins. Cela nécessite de co-construire des critères de justice (sur le modèle de la justice restaurative qui ouvre des espaces de médiation, des forums dialogiques), adapter les outils aux contextes, et autoriser des formes collectives de soin. Il est impératif d’accueillir la conflictualité sans laquelle il n’y a pas de délibération réelle, sans idéalisation de pratiques scientifiques, locales, traditionnelles ou religieuses au détriment des autres. Certaines peuvent être néfastes, comme toutes pratiques, ce qui pose de nombreuses questions de négociations et d’inclusion.
La subjectivation collective et les politiques du care
Il s’agit d’un déplacement du centre de gravité : de l’individu patient au collectif acteur. Les groupes d’entraide, les cercles de parole, les pratiques restauratives ne sont pas des à-côtés folkloriques ; ils sont des lieux où se remaillent des continuités et où se fabrique du pouvoir d’agir. Par exemple, refuser la médicalisation excessive, c’est refuser de pathologiser la pauvreté, l’exil, la relégation sociale, ou l’injustice climatique. C’est accompagner les troubles de la transmutation par des « coutures » : réparer, raccommoder, faire tenir les liens, les droits, les milieux.
Dans de nombreux contextes humanitaires, les formes de cohésion communautaire, les rituels familiaux, l’entraide quotidienne montrent que le collectif constitue non seulement un support, mais une modalité centrale de subjectivation. Ces pratiques incarnent une politique de care articulée à la justice et à la résistance ; elles ne sont pas des compléments aux soins psychologiques mais en sont la matrice même. Les intégrer dans les dispositifs humanitaires revient à reconnaître que l’espace du soin est aussi un espace de lutte pour la dignité et la continuité de la vie.
Les transformations ne se décrètent pas ; elles se prouvent dans les budgets, les gouvernances, les calendriers, les indicateurs. La décolonisation ne se réduit pas à un transfert technique ; elle implique des négociations éthiques complexes.
| Acteurs | Leviers Concrets pour la Décolonialité |
| Bailleurs | Financer directement et substantiellement les organisations locales, de manière pluriannuelle en tenant compte de la complexité des contextes sur la liberté d’association dans les pays, les règlementations autour de la criminalisation de la santé mentale. Traiter les frais de structure comme non-privilégiés. Financer la recherche collaborative, avec souveraineté des communautés sur les données. |
| ONG Internationales | Accueillir au conseil d’administration des représentant·es des communautés partenaires. Produire et traduire l’ensemble des documents de pilotage. Rénover les politiques RH pour aligner salaires et responsabilités (cesser d’essentialiser le « local » comme ressource à bas coût). Remplacer le « renforcement de capacités » par l’« échange de capacités », reconnaissant les expertises locales comme co-formatrices, co-producteurs de savoirs et de connaissances, co-producteurs de normes. |
| Praticien·nes | Adopter une posture décentrée : dire d’où l’on parle, reconnaître ses privilèges et expliciter ses angles morts. Commencer la clinique par le milieu : Comment vivent-ils ? De quoi ? Dans quels espaces de droit ? Articuler protocoles et pratiques collectives, ouvrir des espaces non médicalisés. Mesurer autrement : utiliser des indicateurs de santé sociale codéfinis et des récits coanalysés, plutôt que des scores universels. Protéger les équipes : supervision, prévention des blessures morales et droit à la lenteur. Les dispositifs de supervision doivent offrir des espaces de soutien politique et émotionnel, en reconnaissant explicitement la double position du clinicien — à la fois soignant et citoyen affecté —, et en garantissant du temps protégé, des rotations de repos, et des espaces de délibération éthique. |
| Chercheur·es | Réapprendre à faire science avec et non pas sur. Assurer un partage des financements équitable. Garantir la souveraineté des communautés sur les données (droit de retrait). Mettre en place des comités éthiques locaux et communautaires capables de bloquer une étude. Produire des restitutions utiles et traduisibles en changement social. Accepter un pluralisme des preuves (essais, méthodes qualitatives, réalisme évaluatif). |
La décolonialité de la santé mentale, ce n’est pas renoncer à la clinique. C’est tenter de la sortir de sa réduction, refuser qu’elle demeure un instrument discret de normalisation, un art de l’ajustement silencieux aux injustices. Il me semble au contraire important de chercher à toujours regarder vers le renouvellement de formes de justice : réparer, raccommoder, rendre les vies vivables – non pas par injonction à une résilience hors sol ou à un bonheur intouchable (le paradis, la réalité virtuelle), mais par transformation des milieux de vie.
Cela exige :
La crise que traverse actuellement les secteurs de la solidarité internationale oblige à retravailler nos inclinaisons. Nous ne pouvons plus défendre l’homogénéisation par des standards exportés. Nous ne pouvons que reconnaitre la diversité des façons de prendre soin. Il s’agit d’une clinique patiente qui assume la lenteur des liens, qui reconnaît la valeur des gestes ordinaires (manger ensemble, dormir à l’abri, marcher, jardiner, prier si tout cela fait sens). Il s’agit de ne pas opposer l’intime au politique, soin et justice, clinique et droits humains. « Une vie vivable », pour reprendre les mots de Judith Butler, est une vie qui peut être racontée, partagée, reconnue. Notre tâche est de rendre cela possible là où nous intervenons : que les vies puissent être dites, et vécues dignement, aussi bancales soient-elles.
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