Article de dossier

© Myriam Harleaux, statuette Source D.G.

La vie psychique de l’Histoire

Fanon et le temps fracturé de la mémoire*


Roberto BENEDUCE

Roberto Beneduce, psychiatre et anthropologue, est professeur d’Anthropologie Médicale au Département de Cultures, Politique et Sociétés (Université de Turin) & Directeur du Centre Frantz Fanon, qu’il a fondé en 1996 dans le but de construire une ethnopsychiatrie critique. Il est actuellement Visiting Professor à l‘Université de Berkeley. Son travail clinique et ses recherches ethnographiques concernent la condition des immigrés et des refugiés ainsi que la prise en charge des victimes de torture, l’anthropologie de la violence sociale et politique en Afrique sub-sahariane (Cameroun, Mali, République démocratique du Congo), les changements des savoirs thérapeutiques locaux (églises de la guérison).

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Pour citer cet article :

Beneduce R. La vie psychique de l’Histoire. Fanon et le temps fracturé de la mémoire. L’autre, cliniques, cultures et sociétés, 2011, volume 12, n°3, pp. 273-284


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La vie psychique de l’Histoire. Fanon et le temps fracturé de la mémoire

Au-delà de toute célébration, la pensée de Frantz Fanon demeure essentielle non seulement pour ce qu’elle nous dit de l’aliénation linguistique ou du sujet dans la colonie, et des mensonges, clivages et ambivalences que nourrit celle-ci, mais aussi pour ce qu’elle anticipe de la postcolonie : les contradictions des élites et des classes politiques dans les Etats postcoloniaux, l’impact durable de la violence sur les liens sociaux, les incertitudes de ses protagonistes (les immigrés, les réfugiés). Se dessine en particulier avec Fanon une nouvelle relation structurelle entre Histoire, pouvoir et psychisme, dont sa clinique annonce la trajectoire : soigner la souffrance psychique ne deviendra possible que si on prend en charge l’Histoire et le besoin de rédemption des vaincus, des damnés, autrement dit si la cure est capable de gérer la dialectique individuelle et collective entre mémoire et oubli et de faire face au déni du passé qui voile souvent la rencontre entre nos sociétés et ceux qui viennent d’ailleurs.

Mots clés : aliénation, colonialisme, ethnopsychiatrie, Frantz Fanon, histoire, langue, phénoménologie, souffrance psychique.

Psychological life of history. Fanon and the broken time of memory

Fanon’s work reveals itself to be essential for understanding the linguistic alienation, the subjectivation process and the structural ambivalence of the colonial world. At the same time, his thought enlightens the enduring impact of past violence on social fabric, the heritage of a racialized knowledge, as well as the contemporary uncertainties of migrants’and refugees’experiences. More particularly, Fanon invites us to consider the embodiment of History and psyche. Given this embedding, to cure the suffering becomes possible only when it will take into account the need of redemption of the wretched. The healing process has to be able to cope with the individual and collective dialectic of remembering, forgetting, and “disremembering”, and with the disavowal of the past that often characterizes the meeting between Western societies and migrants.

Keywords: alienation, colonialism, ethnopsychiatry, Frantz Fanon, history, language, phenomenology, psychological suffering.

La vida psíquica de la Historia. Fanon y el tiempo fracturado de la memoria

Más allá de las celebraciones, el pensamiento de Frantz Fanon resta esencial no solamente por lo que nos dice sobre la alienación lingüística o del sujeto en la colonia, y de las mentiras, divisiones y ambivalencias que ésta alimenta, sino también por lo que la colonia anticipa de la post-colonia: las contradicciones de las élites y de las clases políticas en los estados post-coloniales, el impacto durable de la violencia sobre las alianzas sociales, las incertidumbres de sus protagonistas (los inmigrantes, los refugiados). Fanon traza en particular una nueva relación estructural entre Historia, poder y psiquismo, cuya clínica anuncia la trayectoria : curar el sufrimiento psíquico se vuelve posible solamente si se tiene en cuenta la Historia y la necesidad de redención de los vencidos, de los condenados. Dicho de otra manera, la curación debe ser capaz de manejar la dialéctica individual y colectiva entre memoria y olvido y de enfrentar la negación del pasado que cubre muchas veces el encuentro entre nuestras sociedades y los que vienen de otros lugares.

Palabras claves: alienación, colonialismo, ethnopsiquiatría, fenomenología, Frantz Fanon, historia, lengua, sufrimiento psíquico.

« Je demande qu’on me considère à partir de mon désir »

Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs

 

La pensée de la postcolonie doit beaucoup à Frantz Fanon. Son geste, constamment répété depuis Peau noire, masques blancs jusqu’aux dernières lignes des Damnés de la terre, se présente comme une invitation à penser une révolte qui ne cesse de se renouveler : celle des opprimés contre le pouvoir, du savoir contre la violence de ses catégories, de chacun contre son propre narcissisme. Et dans cette révolte, un sujet s’élève qui, obstinément et sans relâche, affirme son désir tout en s’interrogeant sur ce que ce désir a alimenté, trompé ou écrasé. Fanon écrit en ayant à l’esprit des hommes et des femmes en chair et en os, envoûtés par les ruses du pouvoir, dépossédés de leur humanité. Il scrute leur corps courbé sous l’effet de la violence et de l’humiliation. Mais en faisant lui-même l’expérience de la guerre, en allant en France faire ses études de médecine avant d’arriver sept ans plus tard en Algérie, à Blida, comme psychiatre, Fanon est confronté – comme tout immigré – aux symboles et institutions de l’Occident, dont il pénètre toutes les limites et contradictions1. De cette « atmosphère de guerre totale », d’apocalypse quotidienne, il connaît non seulement la violence mais aussi le mensonge. L’amertume éprouvée pendant la guerre contre les Allemands – engagé volontaire, il y découvre que, même dans ces circonstances, le racisme ne cesse de lui rappeler qu’il est et reste un Noir –, l’expérience subjective d’être considéré comme un objet et la violence de la situation coloniale aiguisent l’acuité de son regard et rendent encore plus vraie sa « double vision », selon la formule de Bhabha écrivant à propos de l’œuvre de Salman Rushdie que « l’œil le plus perçant pourrait bien appartenir désormais à la double vision du migrant » (1994 : 7-8 ; traduit par moi-même). Dès Peau noire, masques blancs, Fanon annonce déjà la réflexion sur les modes contemporains de production de connaissance du sujet africain. C’est en se mettant lui-même en jeu, en se mesurant avec sa propre inquiétude, qu’il parvient remarquablement à mettre à nu les faiblesses des théories qui prétendaient à la même époque décrire, éduquer ou soigner l’Autre en oubliant l’Histoire, ainsi que leur complicité avec le pouvoir colonial (Beneduce 2011, 2012 ; Said 2000).2 La « grande nuit » dans laquelle était plongée l’humanité, il l’écrit en pensant aux opprimés, aux colonisés. Son écriture est une écriture du désastre, pour reprendre une autre formule célèbre, ainsi qu’une invitation à rester toujours en éveil, à « secouer » cette nuit et à « en sortir » (Fanon DT 2011 : 673)3.

C’est dans ce monde et ces expériences-là que sa poétique prend sa source, de même que l’efficacité d’une critique qui, tout en dissolvant des champs entiers de connaissance, en sème déjà de nouveaux. Fanon dirige son regard vers une Afrique à venir, comme le rappelle le titre de l’un de ses écrits, vers une communauté libérée des frontières matérielles aussi bien qu’intérieures ; mais en même temps, il pense aussi déjà à un savoir à venir, où s’articulerait enfin le rapport entre histoire, culture et psychisme.

Dans ses « trois cliniques du réel », ainsi que les a définies Achille Mbembe (2011), se creuse l’un des chemins les plus féconds pour qui, comme l’auteur de ces lignes, ne se contente pas de revenir à une phénoménologie historique, culturelle et politique de la souffrance et de l’aliénation, ni même seulement à une ethnopsychiatrie critique, mais essaie aussi de dépasser, à partir du rapport singulier au temps et à l’Histoire que suggèrent ses pages, les limites d’une lecture postcoloniale de l’œuvre de Fanon4. Car si c’est sans aucun doute au sein de ces trois cliniques du réel que « naît » et « croît » le nom de Fanon, je ne pense pas – contrairement à Mbembe – qu’il s’y « épuise ». Sa pensée demeure en effet une source inépuisable de réflexions plus que jamais nécessaires pour soulever le voile recouvrant les scènes contemporaines de l’incertitude et réfléchir sur les contradictions qui nous assaillent et nous paralysent. Que sa réflexion soit encore actuelle, c’est d’ailleurs ce qu’atteste pleinement le sordide théâtre de conflits et de violences qui, malgré des causes économiques et politiques incontestablement différentes et dans bien des cas imprévues, présentent souvent des analogies et des continuités surprenantes avec la logique coloniale.

Dans les pays qui étaient anciennement des colonies, l’atmosphère d’arbitraire décrite par Fanon dans ses moindres détails continue en effet à empoisonner la vie politique et sociale, tandis que les nouvelles élites semblent volontiers incarner les principes qu’il dénonçait déjà dès l’aube des indépendances. Quant à la révolte contre la misère et les abus, elle tend parfois aujourd’hui à prendre la forme aveugle et compulsive d’une violence qui semble indiquer d’abord le besoin d’entrer coûte que coûte dans l’Histoire ; et pour peu que l’histoire soit « habillée en militaire », comme l’écrivait Memmi en 1957, c’est alors dans l’une des innombrables milices qui « vermoulent » le présent que s’enrôleront quantité d’adolescents. Néanmoins, de même qu’autrefois, dans les colonies, on dirigeait son agressivité avant tout contre ses frères plutôt que contre le colon, de même, actuellement, ces nouvelles formes de subjectivité de mort s’abattent la plupart du temps sur le corps des voisins, des femmes ou des plus faibles5. Enfin, si le racisme n’a certes pas été éradiqué par la fin du colonialisme6, les lois censées gouverner les processus migratoires à coups d’expulsions, en ségrégant ces corps clandestins et indésirables (Agier 2008 ; Beneduce 2008) dans des camps d’identification ou en les embarquant de force dans l’avion qui les ramènera dans leur « patrie », semblent encore s’inscrire dans l’esprit de la colonie (en pensant au signifié psychanalytique du mot « identification » et à l’acte inconscient d’assimilation qu’elle présuppose, Fuss écrit que l’identification est en soi un « processus impérial » (1994 : 64). Aussi les chemins tracés dans les écrits de Fanon demeurent-ils décisifs pour penser ces problèmes aujourd’hui.

Ce qu’il poursuit, ce n’est jamais une vérité universelle, mais plutôt une vérité au sens de tentative, de pratique inquiète et provisoire (Gibson 2012). Ses considérations sur la nation, sur la culture ou sur l’opposition entre culture et tradition (Fanon DT 2011 : 603) en sont un exemple éclairant, qui nous révèle comment procède une analyse dénuée de toute tentation de parvenir à des résultats définitifs. Sans renoncer à l’attitude du chercheur et à l’analyse du détail7, il n’a jamais la prétention de frapper ses considérations cliniques ou politiques du sceau de l’objectivité absolue. Objectivité dont il affirme du reste l’impossibilité : « Je n’ai pas voulu être objectif. D’ailleurs, c’est faux : il ne m’a pas été possible d’être objectif » (Fanon PNMB 2011 : 131). Mais d’autres raisons invitent à se méfier d’une objectivité dont nous savons qu’elle fut invoquée à l’appui des théories sur l’impulsivité criminelle des Arabes, sur la plus faible épaisseur du cortex cérébral des Africains ou sur le complexe de dépendance des colonisés : nous n’exagérons pas quand nous affirmons qu’aujourd’hui encore, la psychiatrie est animée d’un projet hégémonique et néocolonial8, elle, qui prétend appliquer toujours et partout ses catégories, ses tests psychodiagnostiques, et qui reste la plupart du temps l’unique arbitre (en bien comme en mal) lorsqu’il s’agit de donner un verdict sur la « vraisemblance » du récit des réfugiés et des demandeurs d’asile (Fassin & d’Halluin 2007).

« Pour le colonisé, écrivait Fanon, l’objectivité est toujours dirigée contre lui » (DT 2011 : 483). Pour peu que l’on remplace le terme de « colonisé » par celui d’« immigré », cette affirmation pourrait bien être encore valable pour résumer ce qui se passe couramment dans les institutions sanitaires ou judiciaires. Peut-être cette phrase contient-elle la synthèse de cette phénoménologie critique qui avait pour objectif, entre autres, non seulement d’écouter l’angoisse des opprimés et d’enquêter sur les mécanismes de leur aliénation, mais aussi de révéler les hypocrisies de la science occidentale en en subvertissant l’architecture, et ce, précisément à partir des mensonges de son idole : l’objectivité. En critiquant les théories psychiatriques de son temps (Porot, Carothers), en rappelant que même le schéma corporel (Lehermitte) est un schéma « épidermique racial » qui se construit historiquement9, en parcourant les chemins du désir, Fanon éclaire d’une lumière crue un imaginaire dont la « puissance » consiste dans le fait de rendre « le vrai indécidable » (Deleuze 2003 : 93). Loin de constituer pour Fanon la menace d’un dispositif abstrait, cette puissance, cette indécidabilité se confondaient avec l’expérience quotidienne de qui écrivait : « Dans le train, il ne s’agissait plus d’une connaissance de mon corps en troisième personne, mais en triple personne. Dans le train, au lieu d’une, on me laissait deux, trois places […]. Je suis surdéterminé de l’extérieur. Je ne suis pas l’esclave de l’idée” que les autres ont de moi, mais de mon apparaître […]. Déjà les regards blancs, les seuls vrais, me dissèquent. Je suis fixé » (Fanon PNMB 2011 : 158).

L’actualité de sa pensée procède en définitive de sa capacité à explorer les conflits et les coins obscurs de son époque, mais aussi d’anticiper d’un même regard, nombre des problèmes de ce qu’il est convenu d’appeler postcolonie. Quant à ce dernier terme, il ne renvoie pas ici à l’espace qui s’est formé au sein du débat académique ni à une nouvelle discipline d’enseignement, mais plus simplement à l’ensemble des nœuds non résolus qui, d’une manière ou d’une autre, continuent de réveiller des images douloureuses et semblent vouloir résister obstinément à quelque oubli que ce soit. Ainsi en va-t-il des enjeux que posent les immigrés, dont Sayad disait magnifiquement il y a quelques années : « Aucun immigrant originaire d’une colonie ni aucun natif émigrant dans la métropole ne peut oublier qu’il est d’abord et avant tout quelqu’un qui a été colonisé (et pas seulement un immigrant au sens où tout étranger peut être un immigrant) » (Sayad 2004 : 89).

Les mots, le corps et les politiques au mimétisme

1951-1961 : tel est l’intervalle de temps durant lequel Fanon rédige son mémoire de fin d’études, ses interventions dans des colloques de psychiatrie, ses livres et ses articles pour Esprit, Consciences maghrébines ou El Moudjahid (l’organe du Front de Libération Nationale). Une période extrêmement brève donc, que les événements au devant desquels court Fanon semblent accélérer encore davantage en imposant à son écriture un rythme particulier, péremptoire. Il y a là comme le reflet d’une conscience obscure : celle de la mort qui le frappera à seulement trente-six ans. Les phrases doivent dire l’essentiel, même quand elles sont à peine plus que des fragments où les idées semblent imprimées d’un déclic, et non déposées au fur et à mesure de l’argumentation. Les problèmes ne peuvent faire l’objet d’une simple allusion. Ils doivent être formulés sans hésitation – ainsi l’exige une époque faite de tromperies et de violences – et dits dans leur brutale vérité, celle-là même que l’Histoire révèle aux vaincus, aux persécutés. Les mots ont le devoir de fouetter, les théories doivent être sectionnées dans leurs contradictions internes. Le langage devient le levier d’un renversement radical et, en même temps, d’une appropriation. Mais pour ce faire, les mots doivent être efficaces. Le rapport que Fanon tisse avec le langage s’exprime parfaitement dans cette lettre écrite à son frère Joby : « Prendre les mots du clochard et en rénover la dentition. Les mots ont des crocs et doivent faire mal […]. L’homme parle trop. Il faut qu’on lui apprenne à réfléchir. Pour cela, il faut lui faire peur. Très peur. Pour cela j’ai les mots-arcs, les mots-balles, les mots-scies, des mots transporteurs d’ions. Des mots qui soient des mots » (Fanon 2004 : 141). Et son écriture sera un condensé de cette idée, qui le conduit à transformer progressivement le lamento des pages de La plainte du Noir en cette précise « action textuelle » qui, dans Les Damnés, visera non plus « le Blanc » en général mais « le maître colonial » (Améry 2005-2006 : 176).

C’est de cet enchevêtrement de thèmes et d’idées que naît son extraordinaire poétique, rendue unique par cette cohabitation disciplinaire qui mettra ses lecteurs au défi et démontera les limites du savoir académique en brassant des références à la littérature, à la poésie, au cinéma, à la philosophie, à la psychiatrie, à la psychanalyse, ou encore à l’anthropologie. Son langage est un langage incarné, un corps habité d’une parole inquiète : Fanon lui-même cite Valéry, lequel définissait le langage comme « le dieu dans la chair égaré ». Si l’on reconnaît dans cette image la perspective phénoménologique de Merleau-Ponty (« la densité de la chair »), on perçoit facilement aussi la tension propre à l’écrivain bilingue qui, comme chez Khatibi, doit régler ses comptes avec la langue du colonisateur, devenant ainsi inévitablement un « auto-traducteur » [self-translator»] (McGuire 1989)10. Ce n’est donc pas un hasard si le premier chapitre de Peau noire, masques blancs traite du langage, de son pouvoir et de l’aliénation caractérisant les rapports de force entre colons et colonisés, mais aussi entre les colonisés qui parlent français (les officiers sénégalais) et ceux qui ne le parlent pas. L’analyse du langage dans la situation coloniale permet à Fanon de saisir, derrière toute l’ambivalence de ces relations, l’effondrement de la simple dichotomie dominants/dominés.

Pour Fanon, l’acte de parole est l’acte de subjectivité par excellence, ce par quoi on prend possession d’un monde, de l’Histoire. Or, dans les colonies, répète-t-il sans cesse, cette possibilité est suspendue. Dans les mêmes années, en Algérie, Albert Memmi écrit que le colonisé est victime d’une « mutilation sociale et historique ». Confronté à un univers linguistique reproduisant partout celui du colonisateur (de la bureaucratie aux panneaux de signalisation), le colonisé devient « un étranger dans son propre pays ». Memmi parle de « drame linguistique » à propos du clivage généré par un bilinguisme imposé et non choisi, et donc par la « participation à deux royaumes psychiques et culturels […] en conflit » (1957 : 111-125)11. La parole, dans la colonie, est comme éternellement crispée : jusque dans les sons, ce qu’elle révèle n’est bien souvent que le degré de son aliénation. Le Martiniquais de retour de France « revient radicalement transformé […], nous dirons que son phénotype subit une mue définitive, absolue », aux sons rauques de toujours se substituant désormais de nouveaux bruissements. C’est par cette première considération que Fanon commence à construire son discours si original sur les politiques du mimétisme et de l’identification, discours qui traversera toute sa réflexion. Le passage – l’un des plus célèbres – où il décrit les efforts du Noir pour apprendre à prononcer le « r » à la française (« il s’appliquera non seulement à rouler les R, mais à les ourler […]. Il s’enfermera dans sa chambre et lira pendant des heures, s’acharnant à se faire diction ») marque son intérêt pour celles qui apparaîssent comme de véritables techniques du Soi, à travers lesquelles se constituent les formes de subjectivation caractéristiques de la situation coloniale.

Mais ce mimétisme n’a rien d’ironique ; loin des parodies baroques que l’on retrouvera dans les cultes de possession ou les danses décrites par Balandier (1955), puis Ranger (1975), ce à quoi on assiste n’est que la laborieuse tentative, toujours vouée à l’échec, d’une identification totale avec le Blanc. C’est cette condition qui fait du langage, pour le Noir, pour le colonisé, une question de vie ou de mort, ou l’expression d’une aliénation dont Fanon situe avec insistance l’origine dans la relation historique avec le Blanc. La névrose linguistique du Martiniquais est en définitive consubstantielle avec la dépendance politique et la situation coloniale que celle-ci a créée : il n’y a pas de priorité (au sens d’antériorité) du psychique à l’égard du politique. Ce que révèle le symptôme est simplement la vie psychique de l’Histoire. La réflexion de Fanon échappe ainsi à l’opposition habituelle entre politique et psychique, entre Histoire et affects.

Or, cette névrose, il entend bien la soigner en soignant l’Histoire et trouve, pour se faire, une alliée naturelle dans la psychanalyse, dont la valeur ne se limite pas, comme on l’a dit, à celle d’une simple fiction métaphorique. Fanon ne cessera jamais – faut-il le répéter ? – de faire appel à la psychanalyse, même quand il prendra ses distances avec elle ou qu’il critiquera son inertie face aux événements. Ainsi reprochera-t-il à Mannoni d’avoir oublié, dans son interprétation singulière des rêves de terreur, de viol et de violence entre Malgaches après la sanglante répression de 1947, d’avoir oublié qu’il s’agissait bien là de « phantasmes réels » et non de figures d’ancêtres12. Il adresse d’ailleurs un reproche non moins explicite à l’existentialisme de Sartre, quand celui-ci néglige la différence entre l’expérience du Noir et celle du Blanc13. Mais il trouvera chez Lacan, dans le concept de stade du miroir, une piste fondamentale pour interroger de manière critique les rapports de pouvoir qui, dans les colonies, nourrissent le complexe d’infériorité des dominés, et chez Sartre, dans le concept d’imaginaire, une source inépuisable pour penser le noyau de cette aliénation14.

Dans sa réflexion sur la question de la langue dans la situation coloniale, un passage est fondamental pour comprendre sa façon singulière d’entrelacer le politique, le culturel et le psychique en un geste unique et ample – nouvelle preuve de son attention constante à la dialectique de l’expérience et aux différentes manières dont celle-ci est modelée à l’intérieur d’un contexte historique particulier. Il s’agit du chapitre « Ici la voix de l’Algérie… », publié dans L’an V de la révolution algérienne et qui dépeint manifestement une sorte d’apartheid sémiotique (« La société dominée ne participe jamais à ce monde de signes »)15. Fanon y décrit un monde divisé, manichéen, notamment en ce qui concerne les nouvelles technologies de communication et leur circulation : la radio, qui représente pour le colon le lien avec le « monde des civilisés », la preuve de son pouvoir et le moyen de reproduction de sa culture, n’est ainsi pour l’Algérien que l’expression de la présence de l’occupant et un signe supplémentaire de la coercition dont il est victime. Dans ces conditions, poursuit Fanon, même « l’éventuelle multiplication et la possible extension des pouvoirs sensoriels ou intellectuels » que permet cet appareil finissent par être rejetées. Pourtant, la lutte anticoloniale (la capacité d’agir sur le présent, dans l’Histoire) va changer le sens de cette interaction : si jusqu’en 1954 la radio était rejetée, sa voix perçue sans équivoque possible comme celle de l’ennemi, incompréhensible et menaçante, sa signification change à partir du moment où le peuple algérien commence à « domestiquer un attribut de l’occupant et se montrer perméable aux signes, aux symboles, enfin à un certain ordre de l’occupant » (325). Avec la création de la Voix de l’Algérie combattante, les colonisés ressentent la nécessité vitale d’écouter la radio, car celle-ci permet de faire circuler des communiqués sur la situation militaire ou l’évolution politique. L’objet technique, naguère étranger, rejeté, devient à présent paradoxalement familier. Au même moment, le sens de la langue parlée connaît lui aussi une véritable métamorphose : auparavant, l’arabe était le seul moyen pour survivre, pour affirmer son existence et sa résistance. La « culture en clandestinité », répétera Fanon dans Les Damnés de la terre, la persistance des coutumes d’autrefois, n’étaient pas l’expression d’une fidélité à la tradition, mais bien plutôt d’un « refus à se soumettre », même s’il s’agissait d’un refus soutenu uniquement par la « loi d’inertie » (DT 2011 : 614). Mais après 1956, tout change : l’Arabe perdra ce caractère sacré, ce rôle de défense et d’affirmation ; désormais, « le nouveau langage de la nation peut se faire annoncer à l’aide de multiples réseaux signifiants » (AVRA 2011 : 325-326), dont le français, si nécessaire, et même la radio, si cela est utile.

Dans ce passage, Fanon montre l’impact décisif du contexte politique et des événements historiques sur le sens des objets et des expériences. De même que la femme revêt ou enlève son voile selon les actions ou les projets qu’elle doit accomplir ou dissimuler, de même que le diagnostic psychiatrique doit toujours prendre en compte la situation de vie concrète des patients, de même aussi, la langue ne prend son sens véritable que lorsqu’elle est considérée à l’intérieur d’un « marché linguistique » (Bourdieu 2001) précis, à un moment particulier, avant ou après un événement. Ce lien avec le temps, comme je l’ai déjà dit, est un pilier fondamental pour la compréhension de l’œuvre de Fanon, sans quoi l’interprétation de celle-ci s’expose à de graves contresens. Toujours dans L’an V de la révolution algérienne, publié en 1959, Fanon souligne à plusieurs reprises les dynamiques psychiques et sociales générées par la lutte politique (et par la violence). La culture immobile et pétrifiée qui servait autrefois à décrire les colonisés apprend, grâce à la lutte anticoloniale, un ensemble de tactiques inconnues jusque-là et devient alors, à ce moment précis, indéchiffrable pour l’occupant. Le monde magique, le monde invisible, le monde mystique ne seront que des multiplicateurs souvent inconscients de cette volonté de se rendre inaccessibles et imprévisibles, d’opposer à la violence, au mensonge et au contrôle capillaire de l’administration coloniale la résistance d’un monde opaque16. La magie, l’irrationnel, ou les figures de la réincarnation telles que l’enfant abiku au Nigeria, seront désormais, comme le symptôme, une « incorporation de l’histoire » (Ogunyemi 2002 : 666)17.

Le contour des liens sociaux est tout à coup redessiné, les hiérarchies familiales se transforment et concèdent des libertés inattendues, les corps voient leurs gestes se modifier, tels ceux du sculpteur taillant dans le bois de nouvelles formes18, ou ceux de la femme se déguisant en Européenne et sentant soudain ses membres animés d’une liberté inconnue. Fanon se révèle ici comme un observateur aigu des pratiques du corps, de l’hexis. Pour Diane Fuss, le corps voilé de la femme algérienne opère dans le texte selon une logique fétichiste : « Dans “L’Algérie se dévoile” de Fanon, celle qui porte le voile devient elle-même un voile, le visage impénétrable d’une nation luttant pour maintenir son inviolabilité culturelle. Une logique fétichiste de déplacement opère dans le texte même de Fanon, puisqu’en l’absence de nation, c’est la femme algérienne voilée qui en vient à porter le fardeau de représenter l’identité nationale » (1994 : 27 ; traduit par moi-même). Quelque chose d’analogue vaut pour la langue arabe, qui parle avant le début de la lutte anticoloniale d’une identité nationale en l’absence de nation, constituant ainsi « le moyen le plus réel qu’a l’Être de la nation de se dévoiler » (AVRA 2011 : 325). Dans L’An V, cet aspect se manifeste aussi quand Fanon mêle à sa réflexion politique et sociolinguistique un certain nombre d’observations cliniques ; il rappelle par exemple que si avant le début de la lutte anticoloniale, la radio était « dans le domaine psychopathologique, un mauvais objet, anxiogène et maudit », par la suite, elle perd progressivement son caractère étranger et hostile. Les voix entendues à la radio prennent désormais des valeurs protectrices dans l’expérience hallucinatoire, grâce à un singulier « mécanisme de transformation » activé par la situation de la lutte anticoloniale : d’accusatoires, les voix se font amies et complices. Le même phénomène se produit pour la langue française : alors que chaque mot prononcé dans cette langue sonnait comme une insulte, une menace ou un ordre, la diffusion de messages en français y compris par le FLN la transforme et lui ôte son « caractère maudit ». Les hallucinations auditives dans la langue de l’occupant peuvent parfois même prendre une « allure amicale de soutien » (AVRA 2011 : 322-324)19. Fanon historicise les symptômes, en reconduit la naissance et l’évolution à la situation coloniale, non à une présumée histoire naturelle de la maladie. Il le fait afin que le délire, la souffrance du colonisé, comme le « sentiment d’infériorité » ou les relations de « dépendance »20, puissent retrouver tout leur sens, toute leur pertinence, bien au-delà de l’individu : un sens et une pertinence qui concernent toute la société.

Ces considérations sont exemplaires de la manière dont Fanon conçoit l’étroite articulation entre le politique et le psychique, celui-ci offrant dans ses fractures, ses silences et ses angoisses les plus profondes, un reflet toujours sensible et fidèle de celui-là. Bien qu’elle critique son analyse des politiques d’identification sexuelle, Fuss souligne ce qui constitue à ses yeux également l’aspect fondamental de la pensée de Fanon, à savoir que « le politique est situé à l’intérieur du psychique où il agit comme une puissante force modelante » et que « le psychique opère précisément comme une formation politique » (1994 : 39 ; je souligne ; traduit par moi-même). Et ce principe vaut toujours, dans la colonie comme dans la postcolonie21 !

Cela, il l’avait déjà exprimé dans un article bref mais décisif sur la condition des immigrés algériens en France, publié pour la première fois en 1952 sous le titre « Le “syndrome nord-africain” ». Parlant de la douleur de ces hommes accablés par le poids de la solitude, des regards hostiles et des jugements méprisants, et des affres de leurs corps écrasés d’une angoisse indicible sans que l’examen médical « objectif » réussisse à révéler quoi que ce soit, Fanon rappelait là encore que la souffrance de l’immigré et son inlassable demande de soin témoignaient avant tout des conditions inhumaines et de l’hostilité dans lesquelles se déroulait la consultation. Sa réflexion conserve encore maintenant toute sa valeur, tant il est vrai que la voix de ces patients rongés par l’incertitude et par un « corps à corps avec la mort » quotidien fait aujourd’hui péniblement écho à l’expérience de tous ces immigrés, dont les appels à l’aide sont le signe non seulement d’un désir de reconnaissance ou d’une demande de soins, mais aussi du refus de la négation de l’histoire, de leur langue, de leurs pratiques religieuses ou culturelles, que l’on continue de cataloguer et de banaliser comme de simples croyances ou superstitions.

Fanon invitait son lecteur à écouter leur discours fait de métaphores incertaines, d’allusions hésitantes, de demandes têtues. Dans leur parler fragmentaire, dans leurs « symptômes », on reconnaît (aujourd’hui comme hier) le son de langues spoliées, les restes de pratiques oubliées et comme endormies. Pourtant, leur sommeil n’est qu’apparent : il suffit de les effleurer pour que risquent de ressurgir des violences inouïes (De Certeau 1994). Les immigrés dont Fanon, dans son article de 1952, évoque l’inquiétude, le parcours et l’échec au moment de la rencontre avec les institutions soignantes ne sont pas nécessairement les mêmes qu’aujourd’hui. Leurs parcours politiques et historiques sont bien différents ; et pourtant, immigration et « pensée d’État » ne peuvent être séparées (Sayad 1999)22.

Le temps fracturé et l’insurrection de la parole

 AMÉ : La voilà mon histoire, Simone. À quoi cela servira-t-il que j’aille raconter une histoire pareille […] ?
Simone : Pour ne pas oublier les noms, Amé.
Wajdi Mouawad, Littoral

Comme l’a récemment rappelé Cherki dans la nouvelle Postface à son Fanon. Portrait (2012), Fanon « décrit les effets sur le sujet des confiscations de langue, des violences de l’histoire reconduites de génération en génération, du rejet, de la dévalorisation et de l’exclusion des référents et des généalogies, des traumatismes arrêtés, figés dans une impossible élaboration pour cause de déni et de silenciation […]. Chaque relecture de Fanon illustre ce ratage, la nécessité et en même temps l’échec d’une scène quand elle est marquée par les dénis de mémoire mais aussi d’existence […]. Ceci concerne la sidération du jeune noir (lui en l’occurrence) désigné comme nègre, du sujet colonisé ou de tout autre qui, pris dans les rets d’une violence inouïe, n’a pas les moyens d’élaborer la scène ». Pour qui sait en écouter le balbutiement, ces langues confisquées, ces « traumatismes arrêtés » sont l’indice douloureux d’événements passés, de disparitions et de séparations s’élevant contre un oubli privé de toute rédemption. Dans leur fragmentarité même, ils constituent un précieux contre-récit [«counter-narrative»], une « contre-mémoire » [«counter-memory»]23 analogue aux représentations et pratiques que nous qualifions d’habitude de culturelles (Beneduce 2010) et qui traînent souvent dans leurs plis les traces d’une mémoire humiliée, d’une proximité prononcée avec la mort et la dispersion.

Connerton définit les pratiques rituelles telles que les cultes de possession comme des « pratiques incorporantes » [incorporating»] ou « corporelles » [bodily practices»] (1989), afin de bien souligner que leur caractéristique essentielle réside moins dans le fait de représenter des moments du passé que dans le fait de les mettre en scène [reenact], de les reproposer. Cette perspective éclaire d’une nouvelle signification certaines catégories étiologiques traditionnelles ou certains concepts, tels que celui des enfants ogbanje et abiku au Nigeria. Chez ces figures que la représentation commune définit comme des enfants dotés de pouvoirs magiques et faisant preuve de comportements bizarres, Ogunyemi reconnaît des significations qui vont bien au-delà d’un trouble ou d’une pathologie individuelle. « Les ambiguïtés et régulations inhérentes à la créativité, aux transformations et aux migrations propres à l’interface abiku-ogbanje ont des implications socio-politiques et métaphoriques pour l’Afrique et la diaspora » (2002 : 665). Ogunyemi semble lui aussi suggérer ici que les « croyances », les symptômes, les « pratiques incorporées » renvoient avec une force obstinée à l’Histoire d’un peuple, d’une nation (soit à l’esclavage, à la violence, à la diaspora) en même temps qu’à celle des personnes. Autant de souvenirs pénibles qui tolèrent mal d’être considérés comme de pures inscriptions à interpréter et vivent plus volontiers dans les récits et l’imagination littéraire, quand ils ne sont pas muselés dans les lambeaux d’une hallucination, d’une douleur vague et sans nom. Ils se déversent devant nous comme les inondations évoquées par Toni Morrison : on dit que le Mississipi a débordé, affirme Morrison, « mais en fait, il n’est pas en crue ; il se souvient. Il se souvient de là où il était avant. Toute eau a une mémoire parfaite et tente éternellement de retourner à sa source » (1987 : 119). L’image de Morrison est une métaphore superbe de la manière dont, souvent, les souvenirs surgissent à l’improviste dans les récits et les faits relatés par les immigrés et réfugiés que je rencontre depuis des années : souvenirs désordonnés, douloureux, tenaces, ambigus. Comme le sujet colonial, dont la conscience était prisonnière du vertige d’identifications et de désidentifications infinies (Basto 2008 : 48), le sujet immigré est lui aussi pris dans le même type d’oscillation – s’identifier aux modèles de la société qui l’accueille tout en sachant qu’il ne réussira jamais à y adhérer totalement, prendre ses distances avec sa culture tout en étant conscient que cette appartenance ne pourra jamais être effacée – dont la clinique connaît parfaitement les inquiétudes et les fractures. À cette première oscillation s’ajoute souvent, surtout pour qui a connu les violences et les atrocités, la douleur d’une autre incertitude, cette fois entre ce que l’on doit ou peut se rappeler, et à l’inverse oublier, oscillation qui découle de l’impossibilité aussi bien de se souvenir que d’oublier. Tel est le dilemme de nombreux personnages de Toni Morrison, dont le disremembering est la trace acoustique d’un processus douloureux et incertain, où les mémoires démembrées et indociles assaillent le présent d’autant plus violemment que les forces de la négation les repoussent plus loin ou en ignorent le poids.

Conclusions

Ces différents thèmes, que j’ai évoqués sans pouvoir les développer en détail, voudraient suggérer des pistes de réflexion relativement proches du souci qui inspire Fanon depuis le tout début de son œuvre : « L’architecture du présent travail se situe dans la temporalité », écrit-il dans l’introduction de Peau noire, masques blancs, avant d’ajouter aussitôt : « Tout problème humain demande à être considéré à partir du temps ». Il ne s’agit évidemment pas d’un temps linéaire, historiciste, mais d’un temps chargé de tension, en équilibre instable, dont la forme surgit dans la conscience des opprimés au moment du danger, comme le disait Benjamin (Beneduce 2012)24. C’est dans cette temporalité particulière, dans ce temps dense capable de démanteler la loi et le temps, et semblable à une tabula rasa « opportune tout autant qu’inopportune » [itself as timely as it is untimely»] (Marriott 2011 : 17)25 que se situe Fanon, qui s’efforce d’imaginer un autre lieu où penser le sujet postcolonial et la guérison de ses blessures, où imaginer soi-même : « Il ne faut pas essayer de fixer l’homme, puisque son destin est d’être lâché. La densité de l’Histoire ne détermine aucun de mes actes. Je suis mon propre fondement. Et c’est en dépassant la donnée historique, instrumentale, que j’introduis le cycle de ma liberté » (Fanon PNMB 2011 : 250).

Les dernières lignes des Damnés de la terre, qui contiennent une invitation à ne pas imiter l’Europe de manière caricaturale, signifient également ceci : le refus de l’homme de couleur « d’occuper le passé dont l’homme blanc est le futur » (Bhabha 1994 : 341) et d’être uniquement déterminé par le passé. C’est un acte d’ouverture et d’espoir, qui – avec l’obstination propre aux vaincus – entremêle étroitement les itinéraires individuels de la souffrance et de la mémoire avec un plus ample projet de reconnaissance, de rédemption et de soin, autrement dit le psychisme avec l’Histoire, et ce dans la pleine conscience qu’il s’agit d’un processus provisoire et toujours inachevé.

 


* Je tiens ici à remercier les lecteurs anonymes de la revue pour leurs commentaires et leurs suggestions : ils m’ont aidé à rendre plus perçant mon argument. Je voudrais exprimer aussi ma gratitude à Nigel Gibson, Alice Cherki, Marcelo Viñar, Maren Ulrichsen et Victor Permal : les dialogues que j’ai pu avoir avec eux au cours des rencontres dédiées récemment à Frantz Fanon (Naples, mai 2011 ; Turin, octobre 2011 et Fort-de-France, décembre 2011) m’ont permis d’éclaircir d’autres aspects de la pensée de Fanon et d’en mésurer toute l’actualité. Je remercie plus en particulier Alice Cherki pour les idées qu’elle a voulu partager avec moi au sujet de Fanon et d’une psychanalyse intérrogée sans cesse par l’histoire et le présent.

  1. Certes, Fanon n’est pas un « immigré », il est « Français » mais son expérience et le racisme dont il est victime ne cessent de lui rappeler combien de Français différents vivent sous le ciel de cette Nation. Il livre de leurs incertitudes et de leurs fissures une analyse qui anticipe à maints égards les travaux contemporains sur les nouvelles « technologies de la citoyenneté » (Inda 2006 ; Ong 2003 ; Torres, Mirón et Inda 1999 ; etc.). Outre les portraits de Cherki (2000) et la biographie de Macey (2007), la littérature critique sur Fanon est ces décennies presque inépuisable (Gibson, Doane, Hall, Alessandrini, Bhabha, Gordon, Sharpley-Whiting, Chow, Makward, Arnold etc.). Je me borne ici à rappeler les travaux d’Achille Mbembe (2000, 2007, 2008), en renvoyant à mes articles plus récents pour d’autres références bibliographiques (Beneduce 2011, 2012).
  2. « Je me demande parfois si les inspecteurs d’enseignement et les chefs de service sont conscients de leur rôle aux colonies. Pendant vingt ans, ils s’acharnent par leurs programmes à faire du nègre un Blanc. À la fin, ils le lâchent et lui disent : vous avez incontestablement un complexe de dé-pendance vis-à-vis du Blanc ». Frantz Fanon (2011 DT : 673). Toutes les citations de Fanon proviennent de cette édition, chaque œuvre étant désignée par les acronymes suivants : PNMB pour Peau noire, masques blancs, AVRA pour L’An V de la Révolution algérienne, RA pour Pour la révolution africaine et DT pour Les damnés de la terre.
  3. C’est de cette phrase que s’inspire l’ouvrage récent et extrêmement dense de Mbembe (2010).
  4. Le travail de Mariott (2011) propose une piste importante pour lire Fanon aujourd’hui ; je renvoie également à cet ouvrage foisonnant d’idées pour l’analyse de thèmes qu’il m’est malheureusement impossible de développer ici.
  5. Je pense en particulier ici à la guerre interminable qui continue d’ensanglanter la République Démocratique du Congo, dans un contexte local et international caractérisé par une série d’hypocrisies et de complicités. Pour certains de ces aspects, voir Beneduce (2007) et Beneduce & al. (2006).
  6. Spinner-Halev rappelle à propos des Noirs américains que si une demande d’indemnisation prend corps actuellement, ce n’est pas seulement en raison des violences passées et des humiliations subies, mais parce qu’ils sont aujourd’hui encore victimes de discriminations et d’inégalités (2012 : 35-36). Marriott fait une suggestion similaire lorsque, relatant ce que c’est que d’être dans un train bondé et d’avoir à côté de soi un siège libre que personne n’occupe, il parle d’« angoisse raciale » et de l’expérience quotidienne d’« être rattrapé par une imago raciale – d’être dérangé, déplacé et figé par un double imaginaire » (2007 : 208 ; traduit par moi-même). Je remercie Stefania Pandolfo pour m’avoir fait connaître les travaux de Marriott.
  7. « Nous n’exagérons pas : un Blanc s’adressant à un nègre se comporte exactement comme un adulte avec un gamin, et l’on s’en va minaudant, susurrant, gentillonnant, calinotant. Ce n’est pas un Blanc que nous avons observé, mais des centaines ; et nos observations n’ont pas porté sur telle ou telle catégorie, mais, nous prévalant d’une attitude essentiellement objective, nous avons voulu étudier ce fait chez les médecins, les agents de police, les entrepreneurs sur les chantiers » (Fanon PNMB 2011 : 81).
  8. Tel est le terme également proposé par Hacking (1998).
  9. « Alors le schéma corporel, attaqué en plusieurs points, s’écroula, cédant la place à un schéma épidermique racial » (Fanon PNMB 2011 : 155).
  10. Voici ce qu’écrit Fanon du style des intellectuels dans les colonies : « Style heurté, fortement imagé car l’image est le pont-levis qui permet aux énergies inconscientes de s’éparpiller dans les prairies environnantes. Style nerveux, animé de rythmes, de part en part habité par une vie éruptive. Coloré aussi, bronzé, ensoleillé et violent. Ce style, qui a en son temps étonné les occidentaux, n’est point comme on a bien voulu le dire un caractère racial mais traduit avant tout un corps à corps, révèle la nécessité dans laquelle s’est trouvé cet homme de se faire mal, de saigner réellement de sang rouge, de se libérer d’une partie de son être qui déjà renfermait des germes de pourriture. Combat douloureux, rapide, où immanquablement le muscle devait se substituer au concept » (DT 2011 : 600).
  11. Nombre des considérations de Memmi sur la situation coloniale, sur le « repétrissage » dont le colonisé est l’objet, sur son repli sur les « valeurs refuges », sur la colonie comme situation « figée », « sclérosée », semblent faire écho aux mots de Fanon sur la « pétrification » ou la « momification » de la culture et de la société colonisée.
  12. Je reviendrai de nouveau sur cet aspect, mais rappelons dès maintenant, avec Alice Cherki, que l’invention de la psychanalyse a coïncidé avec le tourbillon de l’Histoire et « s’est faite au cœur même du politique », que Freud n’a jamais cessé de penser la question du collectif et la violence de l’Etat, et que c’est durant son Séminaire du 10 mai 1967 (La Logique du fantasme) que Lacan aurait lancé son célèbre : « l’inconscient c’est le politique » (2006 : 143- 144). Fanon ne force donc nullement le trait en convoquant ces théories sur le terrain de l’aliénation coloniale et de la névrose que produit celle-ci : tout au plus essaie-t-il de rouvrir un chemin que d’autres étaient en train d’abandonner, et que Lacan, précisément, avait commencé à explorer d’une manière originale.
  13. « Pas encore Blanc, plus tout à fait noir, j’étais un damné. Jean-Paul Sartre a oublié que le nègre souffre dans son corps autrement que le Blanc […] Si les études de Sartre sur l’existence d’autrui demeurent exactes […], leur application à une conscience nègre se révèle fausse. C’est que le Blanc n’est pas seulement l’Autre, mais le maître, réel ou imaginaire d’ailleurs” (PNMB 2011 : 174-175 et note 23). La nausée de Sartre ne parvient pas à nommer cette autre nausée (« La honte. La honte et le mépris de moi-même. La nausée »). Voici, écrit encore Fanon, ce qu’est la colonie : « Sentiment d’infériorité ? Non, sentiment d’inexistence ».
  14. « Quand on a compris ce processus décrit par Lacan, il ne fait plus de doute que le véritable Autrui du Blanc est et demeure le Noir. Et inversement. Seulement, pour le Blanc, Autrui est perçu sur le plan de l’image corporelle, absolument comme le non-moi, c’est-à-dire le non-identifiable, le non-assimilable. Pour le Noir, nous avons montré que les réalités historiques et économiques entraient en ligne de compte […]. On nous objectera peut-être que si pour le Blanc il y a élaboration de l’imago du semblable, un phénomène analogue devrait se produire chez l’Antillais, la perception visuelle étant le canevas de cette élaboration. Mais ce serait oublier qu’aux Antilles la perception se situe toujours sur le plan de l’imaginaire. C’est en termes de Blanc que l’on y perçoit son semblable » (PNMB 2011 : 193-195). La notion d’imaginaire occupe une place centrale dans la pensée de Fanon, qui semble lui attribuer la même importance que, plus tard, Castoriadis, pour qui « ce que nous appelons ‘réalité’ et ‘rationalité’ en sont l’œuvre » (1975 : 8 ; voir aussi ce que Castoriadis dit à propos du rapport entre l’aliénation, les institutions et l’Histoire ; 1975 : 171).
  15. Voir à ce propos Gibson (1996), qui souligne l’approche dialectique de Fanon.
  16. « Le Blanc n’a jamais compris cette substitution magique. Le Blanc veut le monde ; il le veut pour lui tout seul. Il se découvre le maître prédestiné de ce monde. Il l’asservit. Il s’établit entre le monde et lui un rapport appropriatif. Mais il existe des valeurs qui ne s’accommodent qu’à ma sauce. En magicien, je vole au Blanc « un certain monde », pour lui et les siens perdu. Ce jour-là, le Blanc dut ressentir un choc en retour qu’il ne put identifier, étant tellement peu habitué à ces réactions. C’est que, au-dessus du monde objectif des terres et des bananiers ou hévéas, j’avais délicatement institué le véritable monde […]. Le Blanc eut l’impression pénible que je lui échappais, et que j’emmenais quelque chose avec moi. Il me fouilla les poches. Passa la sonde dans la moins dessinée de mes circonvolutions. Partout, c’était du connu. Or, c’était évident, je possédais un secret » (PNMB 2011 : 167 ; c’est moi qui souligne).
  17. Je tiens ici à exprimer ma reconnaissance à Simona Taliani pour m’avoir fait connaître ce travail. À propos du cycle du mythe chez les Huicholes, Furst et Myeroff proposent quant à eux de lire le mythe aussi comme une forme d’histoire, ce qui, sans rien oublier de leur valeur morale, apporterait d’importantes pistes interprétatives (1966 : 25).
  18. « Le masque inexpressif ou accablé s’anime et les bras ont tendance à quitter le corps, à esquisser l’action […]. En animant visages et corps, en prenant comme thème de création un groupe vissé sur un même socle l’artiste convie au mouvement organisé » (DT 2011 : 617).
  19. Pour Fanon, cette mutation n’aurait pourtant pas été le signe d’une ambivalence des colonisés mais, plus simplement, celle d’un « dépassement dialectique » (Fanon AVRA 2011 : 324). Voir aussi Gibson (2006).
  20. « Après avoir dit que le Malgache entretiens des relations de dépendance avec les ancêtres, caractéristiques hautement tribales, l’auteur [Mannoni], au mépris de toute objectivité, applique ses conclusions à une compréhension bilatérale – ignorant volontairement que depuis Galliéni le Malgache n’existe plus » (Fanon PNMB 2011 : 137-138).
  21. Pour un exemple récent de l’accueil de Fanon en Amérique latine, voir Rivera Cusicanqui (2010).
  22. Sur le lien « inextricable » entre colonisation, décolonisation et migration, voir notamment Sayad (1993), lorsqu’il rappelle les conséquences du Code de la nationalité ; voir aussi Sayad (2006 : 166) qui écrit, toujours en référence à l’Algérie : « à travers l’émigration qui la prolonge, c’est d’une certaine manière la colonisation qui survit ».
  23. « La contre-mémoire est une façon de se souvenir et d’oublier qui prend sa source dans le local, l’immédiat et le personnel. Contrairement aux récits historiques qui commencent par la totalité de l’existence humaine et ensuite seulement situent les actions et événements particuliers à l’intérieur de cette totalité, la contre-mémoire commence par le particulier et le spécifique et s’élargit ensuite progressivement pour construire une histoire totale. La contre-mémoire cherche dans le passé les histoires cachées, exclues des récits dominants […]. La contre-mémoire incarne certains aspects des mythes et de l’Histoire tout en cultivant une méfiance tenace envers ces deux catégories » (Lipsitz 1990 : 213 ; traduit par moi-même).
  24. C’est un peu l’expérience de ce jeune patient mi-algérien, mi-marocain, mi-néant qui, après avoir abandonné la famille et bagarré avec la police, me disait un jour : « Pourquoi dois-je te rencontrer ? Est-ce-que tu con-nais Sétif ? ». La question est alors : pouvons-nous imaginer une thérapie qui ne soit pas capable de s’interroger sur cette souffrance « sans abri » qui est la souffrance de sa folie et de sa génération (Pandolfo 2008 : 330) ? Une cure qui ne soit pas, au même temps, une « cure de l’Historie » (Bhabha 1994 : 25) ?
  25. « Le moment révolutionnaire, quand il arrive, arrive comme une force ou une représentation ; mais la possibilité d’effacer les événements en question suggère que la force et la signification, loin d’être de simples expressions d’affirmation, s’apparentent à des révélations dont les traces peuvent toujours être effacées, de sorte que dans le dictionnaire, le terme d’anticolonialisme peut aussi signifier par extension “table rase”. Mais la possibilité qu’une révolution arrive au bon moment dépend au moins de la dissonance possible (et en fait nécessaire) entre le moment au sens d’événement et le moment au sens de l’arrivée d’une nouvelle inscription » (Marriot 2011 : 17 ; traduit par moi-même).

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