Article de dossier

© Wikidove, 2007, Mosquée Émir Abdelkader de Constantine en Algérie Source Autre

Intuitions délirantes et désirs hypothéqués :

penser la migration avec Frantz Fanon*


Simona TALIANI

Simona Taliani est psychothérapeute (« Laboratorio freudiano », Milan-Rome) et anthropologue (PhD). Chercheuse à l’Université de Turin et au Centre Frantz Fanon (Turin, Italie). Département « Culture, politique et société », via Giolitti 21/E, 10121 Turin (Italie).

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Pour citer cet article :

Taliani S. Intuitions délirantes et désirs hypothéqués : penser la migration avec Frantz Fanon. L’autre, cliniques, cultures et sociétés, 2011, volume 12, n°3, pp. 285-295


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Intuitions délirantes et désirs hypothéqués : penser la migration avec Frantz Fanon

Fanon le Martiniquais, Fanon l’Algérien, Fanon le Noir : autant d’expressions dont a abusé ces dernières années une certaine critique littéraire se l’appropriant chaque fois sur le mode de « mon Fanon à moi », et qui risquent de déformer l’image d’un seul homme, dont les contradictions ne peuvent s’énoncer en termes d’opposition, mais plutôt comme une série d’ambivalences difficiles à liquider. Son œuvre reste imprégnée de fond en comble par une urgence subjective qui se révèle sans frein et sans trêve, page après page. C’est littéralement un immigré « écorché vif » (selon les mots de Édouard Glissant) qui se donne au lecteur depuis le début jusqu’à la fin. Ce travail se propose de repenser la migration avec Fanon, en soulignant comment il montre dès ses premiers travaux un intérêt très fort pour une situation que je nomme ici migratoire et qui ne cesse pas de l’interroger comme soldat, étudiant, médecin. La « situation migratoire » crée une rupture entre deux régimes coloniaux (l’ancien et le nouveau), et deux situations psychiques (« coloniale » et « culturelle »). La présence ou l’absence d’expériences traumatiques réelles (donc historiques) introduit une distance entre les générations, et plante une différence entre elles dans l’expression des souffrances psychiques. Ces deux « situations », celle « coloniale » et celle « culturelle », se trouvent intimement liées par l’expérience migratoire, caractérisée du fait de vivre toujours ailleurs.

Ce travail se propose donc de reparcourir l’œuvre de Fanon à partir d’un point de vue privilégié, celui de l’expérience migratoire, pour en saisir la place centrale dans la pensée d’un auteur qui a commencé à écrire en tant qu’immigré, et pour éclairer les passages qui ont permis de développer, au-delà de Fanon, les prolégomènes pour une psychanalyse à venir.

Mots clés : Frantz Fanon, histoire, identification, immigration, psychiatrie, réel, réfugiés, situation coloniale, situation transculturelle, traumatisme psychique, victimes de la traite.

Insights of Delusion and Compromised Desires: Thinking Migration with Frantz

Fanon Fanon the Caribbean, Fanon the Algerian, Fanon the Negro: expressions used by critics in recent years that risk deforming the image of a single man fraught by contradictions and unresolvable ambivalences. His works captures a state of subjective emergency, an intimate and interior exile that starts from his departure towards Europe. In his writing he encounters his exposed nerves and fibers, or in Edouard Glissant’s words, a migrant who has been flayed alive. This work rethinks migration with Fanon who thought and wrote about migration (his and others) since his first work Peau noire masques blancs. Here I put forth «migratory situation» as a rupture that brings to visibility, for Fanon and for us, the two colonial regimes (old and new colonies) and two psychic situations («cultural» and «colonial»). This rupture exposes the distance of different generations from the traumatic experience that incysts, in each generation, different forms of psychic suffering. Moreover, experience of migration shows that the migrant has always lived elsewhere and in doing so, it exposes the present dimensions of cultural and colonial situations. This essay retraces Fanon’s work from the experience of migration as an experience that was at the heart of his thought. Furthermore, it brings to the fore the part of Fanon’s work that helps us, after and beyond him, to think the prolegomena for a psychoanalysis ahead.

Keywords: alienation and absence of recognition, cultural situation and colonial situation, Frantz Fanon, healing rites and dehistorification, identification and dis-identification, migrant, psychiatry, real trauma and traumatic reality, refugees, repetition, the ghosts of History, victims of human trafficking.

Intuiciones delirantes y deseos hipotéticos: pensar la migración con Frantz Fanon

Fanon el martiniqués, Fanon el argelino, Fanon el negro: tantas expresiones de las que ha abusado estos últimos años una cierta crítica literaria. Con apropiaciones de tipo: «este es mi propio Fanon», que tienen el riesgo de deformar la imagen de un solo hombre cuyas contradicciones no pueden enunciarse en términos de oposición sino más bien como una seria de ambivalencias difíciles de liquidar. Su obra permanece impregnada completamente de una urgencia subjetiva que se revela sin freno y sin tregua, en cada página. El es literalmente un inmigrante «despellejado vivo» (según las palabras de Edouard Glissant) que se entrega al lector desde el principio hasta el final. Este trabajo se propone repensar la migración con Fanon, señalando como él muestra desde sus primeras reflexiones un interés muy fuerte por una situación que yo llamo aquí migratoria y que no deja de interrogarlo como soldado, estudiante, médico. La «situación migratoria» crea una ruptura entre dos regímenes coloniales (el antiguo y el nuevo), y dos situaciones psíquicas (colonial” y “cultural”). La presencia o la ausencia de experiencias traumáticas reales (es decir históricas) introduce una distancia entre las generaciones, e inaugura una diferencia entre ellas en la expresión del sufrimiento psíquico. Estas dos «situaciones», la «colonial» y la «cultural», se encuentran íntimamente ligadas por la experiencia migratoria, para comprender su lugar central en el pensamiento de un autor que comenzó a escribir como inmigrante, y para clarificar los pasajes que permitieron el desarrollo, más allá de Fanon, de los prolegómenos del psicoanálisis del futuro.

Palabras claves: esclavitud, Frantz Fanon, historia, identificación, immigración, psiquiatría, real, refugiados, situación colonial, situación transcultural, traumatismo psíquico.

« La jonction s’opère parfois, de façon même que l’on peut situer et dater…
[des] “individus exceptionnels”, dont le phantasme privé vient combler là
où il faut et à point nommé le trou de l’inconscient des autres »
Cornelius Castoriadis,
1975

 

La densité de l’Histoire

Je ne crois pas exagérer en disant que le moment où Frantz Fanon se révèle tout entier est celui de la migration. Entre la « situation culturelle » et la « situation coloniale » se passent sept années de migration en France1. D’abord comme soldat désillusionné pour avoir combattu pour des valeurs systématiquement niées et bafouées dans l’armée (« Je me suis trompé », écrira-t-il à ses parents) ; ensuite comme étudiant en médecine, période où il rompt résolument avec le milieu de ses compatriotes pour se risquer, seul, dans la société française et se « lactifier » un peu, comme il aimait à le répéter à Marcel Manville : « Moins on se voit, mieux on se porte », disait-il en créole à ses amis (Cherki 2000 : 29) ; comme médecin interniste enfin, qui commence à s’intéresser aux patients originaires des colonies, d’autres émigrés.

Son interrogation initiale sur la formation du sujet colonial naît de l’expérience originaire, mais les conditions de son émergence trouvent leurs racines ailleurs, en France. Il s’agissait pour lui d’expliquer la persistance de drames individuels au XXe siècle alors que le traumatisme historique était passé, que les petits garçons noirs ne voyaient plus leur père être battu ou lynché par un Blanc. « Y a-t-il eu traumatisme effectif ? », répétait-il obstinément. « À tout cela, nous répondons : non. Alors ? » (Fanon 1952 : 118). Alors mon hypothèse est qu’il s’est produit entre ces deux moments une situation migratoire ayant précipité deux temporalités distinctes (l’ancienne et la nouvelle colonie) dans un régime de société terriblement moderne, marqué à la fois par la découverte désenchantée de l’anonymat, l’impossibilité de passer inaperçu et l’étrange sensation de toujours se regarder à travers les yeux d’un autre.

La migration – la sienne et celle des autres –, Fanon en parle à plusieurs reprises. Il observe les autres ; il s’observe lui-même2. Il voit les Antillais quand ils arrivent en métropole et qu’ils essaient maladroitement de prononcer les « r » sans les avaler (« Garrrçon ! »)3. Il les voit quand ils rentrent chez eux : ainsi ce jeune homme ayant oublié après un séjour en France comment s’appelait tel outil agricole : il pose la question à son père (un bitaco « à qui on ne la fait pas ») qui, en guise de réponse, le lance sur ses pieds, et l’amnésie de se dissiper. « Singulière thérapeutique », commentera Fanon (ibid. : 18) d’un ton tranchant. Il les voit également quand ils vont chez le médecin et commencent à se plaindre de douleurs imaginaires qu’ils n’arrivent pas bien à situer : « Où as-tu mal ? L’estomac (Et il montre le foie) » (Fanon 2001a : 18).

Qui sont, dès lors, tous ces hommes et femmes atteints de tétanisation affective alors même qu’ils n’ont vécu aucun traumatisme effectif dans leur patrie mais qui, une fois en Europe, se trouvent confrontés à des expériences de désenchantement et de désillusion ? Eux qui pourtant n’ont pas forcément adhéré à des revendications politiques, qui se sont bien gardés de formuler toute critique à l’encontre d’un ordre inhumain des choses et dont les spasmes – Fanon en est convaincu dès Peau noire, masques blancs – n’ont rien de culturel, c’est-à-dire ne sont pas réductibles à la seule différence culturelle ? « Je vous le demande, je me le demande », écrit Fanon dans Le syndrome nord-africain. Ce sont les immigrés de France, « créatures qui se dissimulent, qui sont dissimulées par la vérité sociale sous les attributs de bicot, bounioule, arabe, raton, sidi, mon z’ami » (ibid. : 14).

Pour Fanon, l’expérience migratoire est comparable à un réactif dans une solution chimique. Sur ce point, il n’y a aucune solution de continuité dans ses écrits : il ne cessera jamais de parler de ceux qui, immigrés en France, le sont aussi dans leur pays d’origine. La situation coloniale et la situation culturelle se manifestent tout entières en Europe et se manifestent uniquement à travers le regard de l’Européen, sans lequel le Noir, ne l’oublions pas, risque de rester aliéné dans le discours du Maître, et dans la conviction d’être-comme-le-Blanc. Les regards que l’immigré échange, rencontre et croise dans la rue ou chez le médecin, contribuent à un changement de statut radical, irréversible, qui lui ouvre de nouvelles possibilités d’existence.

« Aller voir ailleurs », comme le disait volontiers Fanon (Cherki op. cit. : 28) : telle est l’impulsion qui l’avait obligé, sans doute malgré lui, à se reconnaître lui-même dans le regard de l’autre, se découvrant de ce fait altéré et aliéné. Mais ce regard qui le déformait, le dénaturait, le figeait dans des stéréotypes vulgaires, était celui-là même qui l’exhortait à chercher des moyens d’identification plus larges et à lutter pour des relations authentiques.

Quand Fanon se met à écrire, ce n’est pas seulement pour dénoncer, mais lorsqu’il croit à la possibilité d’une rencontre réelle – lui parlera de « rencontre authentique » –, non conditionnée par des déterminismes historiques ou par le fardeau de la violence. Lorsqu’il pense, donc, être capable de se déconstituer, modalité particulière de subjectivation. S’il parle, c’est parce qu’il arrive à en supporter le poids. Sa prise de parole procède par déviation : il passe à travers le regard de l’autre pour mieux ressurgir comme sujet avec un sentiment de soi unitaire. Voilà le défi, l’effort (inhumain) qu’il se propose avant tout à lui-même, et seulement ensuite aux autres4.

Le drame de la subjectivité coloniale est d’être hyper-déterminée par une « constitution » que Fanon ne se résout pas à trouver naturelle, biologique (comme le voudrait un certain logos psychanalytique), mais bien au contraire historique. Le lien qu’il établit entre différence sexuelle et raciale, s’il pourrait servir de base pour critiquer la psychanalyse freudienne qui jusque-là ne s’était pas particulièrement intéressée à la seconde variable, mais se concentrait exclusivement sur la première ; ce lien, donc, ne nous intéresse toutefois ici qu’en tant que questionnement sur ce qu’il promet et qui représente un véritable préambule pour une psychanalyse à venir.

Une de ses constantes fut de considérer d’emblée l’Histoire comme constituant psychique et d’avoir mis en lumière des scènes de castration qui aient pour décor d’autres lieux que la chambre de papa-maman. Ce que Fanon nous a transmis en un laps de temps très court, et dans une écriture au rythme impérieux, c’est une Histoire postcoloniale avant l’heure : ses interrogations traversent les lieux, les regards et les discours d’oppression et de libération, entre colonialisme et migration. Dans ses œuvres se recomposent, avec lucidité et un grand sens de l’observation, ces topographies hétérotopes qui marquent aujourd’hui encore les limites entre des désirs personnels et collectifs insatiables et, par là même, dangereusement abusifs.

Or, pour réussir à parler du postcolonialisme comme condition sociale et économique de notre époque, de ce présent imprégné d’un passé-non-révolu (Agamben 2008 : 95 sq), mais aussi pour repenser la grammaire d’un inconscient qui se fait inconscient-du-présent, instance subjective chargée de faire resurgir psychiquement les événements quand leur matérialité historique s’est évanouie ou sensiblement affaiblie, il faut reposer certaines questions, les reformuler sans renoncer à chercher et décrire la réalité, si étroite que soit la marge de manœuvre. « Exprimer le réel est chose ardue », soutenait Fanon (1952 op. cit. : 111). Et pourtant il faut bien aller là où les choses ont lieu, ici et maintenant.

Le colonisé e(s) t l’immigré : l’un et l’autre se retrouvent confrontés à des processus d’identification et de désidentification continus et simultanés. Entre différence et ressemblance, ils demeurent asservis sans avoir pleinement accès à l’Altérité et, partant, à la Subjectivité, monopolisées par le Blanc (au sens le plus large du mot). L’existence du colonisé/immigré n’est encore dicible que dans le langage algébrique de la différence : son être est toujours défini par défaut et réduit à n’être qu’une autoréflexion narcissique du colonisateur/autochtone. Il ou elle ne peut se voir que dans une image brouillée, démembrée et à l’envers, bref : en négatif. C’est la situation migratoire en soi qui a désamorcé les deux situations – la culturelle et la coloniale – sans cesse évoquées par Fanon, et qui est le principe d’une double injonction, raciale et sexuelle, visant à produire des « existences empoisonnées » (Sayad 2006 : 163), hyper-déterminées et profondément marquées par la peur.

Bien des années plus tard, Sayad a su retracer clairement cette ligne de continuité, non pas comme la distribution chronologique d’événements contigus et analogues, mais justement dans le renversement même du processus : dans la subversion de toute succession temporelle. L’immigré, écrit-il, est le colonisé au-delà du colonialisme et après le colonialisme. Si le colonialisme a disparu en tant que phénomène politique et économique, les lieux propices à l’instauration de relations de domination, d’oppression et d’exploitation, eux, n’ont cessé de se multiplier – tout comme les individus en chair et en os qui ensuite, après-coup, se sont révélés être des colonisés. Ces nouveaux sujets peuplent aujourd’hui nos villes et nos pires cauchemars (de contamination, d’invasion, d’occupation) – leur seule présence nous rappelle que leurs spasmes ne sont pas (seulement) culturels.

Peaux diaphanes, blank face

La référence de Deleuze et Guattari à Fanon ne saurait être plus incisive et explicite. Leur travail comprend de nombreux extraits des Damnés de la terre consacrés à la clinique et à la réflexion théorique. Lacan, dans un passage de L’envers de la psychanalyse, se montre quant à lui moins direct ; et pourtant l’écho des analyses de Fanon y résonne tout aussi clairement (Cherki elle-même reprend cette ouverture). Lacan affirme au sujet de trois de ses patients togolais n’avoir rencontré au cours de leur analyse aucune « trace des usages et croyances tribaux », non qu’ils les eussent oubliées mais parce que la connaissance de leur culture, purement journalistique, se limitait à la dimension ethnographique.

« [L] eur inconscient fonctionnait selon les bonnes règles de l’Œdipe. C’était l’inconscient qu’on leur avait vendu en même temps que les lois de la colonisation, forme exotique, régressive, du discours du maître, face au capitalisme qu’on appelle impérialisme. Leur inconscient n’était pas celui de leurs souvenirs d’enfance – ça se touchait –, mais leur enfance était rétroactivement vécue dans nos catégories familiales » (Lacan a.l.i. : 105-106)5.

Loin de céder aux simplifications psychologiques ou à une simple interprétation culturaliste, il voit dans le colonialisme l’agent de la formation inconsciente, soit une véritable colonie intérieure. Et il utilise ici le terme d’œdipe pour désigner la distorsion psychique se créant au sein de rapports sociaux, économiques et politiques précis. Or, il est clair que les patients togolais qu’il suivait en analyse n’étaient pas comme les Français, que, pour ainsi dire, ils ne souffraient pas comme eux, même s’ils parlaient français : mais c’est précisément parce qu’ils parlaient français, et même bien, que cette idée de la langue de l’Autre était cela même qui permettait une sorte de refoulement analytique commun, masquant l’écart identitaire et la présence d’autres altérités dans les scènes de cure – ce qui n’a pas échappé à Lacan. Prendre en compte le poids d’une culture et d’une société est nécessaire non seulement dans la prise de parole, mais aussi dans l’écoute, sans quoi l’on reste prisonnier d’une « volonté d’humiliation » (Fanon 2001b : 112) typique des modalités mises en acte par celui qui, sous son costume trompeur de thérapeute, incarne le conquérant (avec sa langue victorieuse). Lorsque le pouvoir prend cette apparence superficielle, l’exil devient intérieur et le désir finit par s’articuler autour des signifiants-vivants de l’oppression (c’est-à-dire non plus la mère, ni même la mère-violée, mais la mère-violée-dont-on-a-honte ; non plus le père, ni même le père humilié, mais le père-humilié-qui-nous-embarrasse). La victime endosse alors le statut complexe et troublé des sujets coupables, victimes inconscientes d’une colonisation intime, intérieure, puisqu’assujettis jusque dans leur désir même, au logos de l’ennemi, comme l’on en rencontre aujourd’hui encore dans la clinique. Et ce sans possibilité de revenir en arrière. Dans ce type de clinique, on ne peut que procéder en tâtonnant6.

Que signifie le fait de (re) vivre le trauma de quelqu’un d’autre sans parvenir à se débarrasser de fantasmes dont on ne sait plus à qui ils appartiennent ? Fanon ne cesse de réfléchir à la rencontre d’une réalité traumatique, c’est-à-dire du trauma de quelqu’un d’autre (avant et même au-delà de celui qui nous concerne en propre). La répétition, ici, réside dans cette singulière chute dans le souvenir de quelqu’un d’autre : ce n’est pas une répétition enclose dans un cadre solipsiste, monadique, individuel, typique de la relation entre un sujet et un objet – autrement dit, rien à voir avec le jeu répétitif d’un enfant qui, bien protégé dans l’enceinte des solides murs de sa maison, s’amuserait à débobiner et rembobiner sans fin une bobine. Ce que postule cette répétition, ce sont des actes humains accomplis par au moins deux individus dotés chacun du statut de sujet : c’est bien la répétition subjective, et donc toujours déjà relationnelle, qui se révèle dans cette forme de clinique.

La perspective qu’adopte Fanon pour lever le voile sur l’aliénation s’articule autour de ces deux pôles, entre un trauma réel et un réel traumatique, et ce aussi bien en Martinique qu’en Algérie (bien que le contexte puisse exposer plus ou moins à l’une ou l’autre de ces expériences, sans en avoir ni le monopole ni l’exclusivité). L’expérience d’aliénation individuelle se manifeste pour Fanon au croisement évanescent entre imagination et absence de reconnaissance (ou impossibilité de reconnaissance). Elle consiste dans l’acte de croire et de consentir aux significations imposées par l’Autre, et dans l’intersection entre voix et regard (Maman, regarde, un nègre, j’ai peur ; si tu revois ton mari, n’oublie pas de lui dire ce qu’on t’a fait). Castoriadis aurait sûrement reproché à Fanon l’attention excessive qu’il accorde à l’imaginaire comme pure illusion optique (le stade du miroir, disloqué sur la scène sociale, crée les conditions pour qu’affleure une série de significations que l’individu reçoit comme objet du regard et du discours de l’Autre, sans pouvoir réagir ni répliquer au moment où cela a lieu : essayer de se démarquer après-coup est toujours déjà trop tard). Mais l’analyse précise de Fanon sur le rôle de l’imaginaire dans la constitution de l’expérience traumatique (qu’elle soit « réelle » parce qu’historiquement advenue, ou « réelle » parce que rencontrée dans le discours ou le souvenir de quelqu’un qui m’est cher) subvertit la dimension fantasmatique freudienne, enclose dans le cercle étroit formé entre réalité et pulsions, et renouvelle le rapport entre réel et imaginairs7. En découleront, justement grâce à Castoriadis (1975), de nouvelles définitions de l’aliénation et de l’autonomie comme processus de régulation de l’imaginaire et de son rapport avec l’inconscient et également comme rapport original entre le discours de l’Autre et le discours du sujet. À la demande initiale de Fanon – Y a-t-il un trauma réel ? Non, et alors ? – Castoriadis répondrait que ce qui perdure, ce qui survit longtemps après les circonstances à l’origine d’un acte de violence, d’abus, d’horreur, est un facteur autonomisé de vie sociale, une institution sociale imaginaire (et non un fantôme personnel ni même un fantasme infantile).

L’acte d’oppression, d’aliénation, d’hétéronomie, loin d’appartenir exclusivement au protagoniste (celui ou celle qui l’a vécu), explose, se fragmente et s’incarne vivement dans l’expérience d’une foule de gens qui le prend en charge comme l’ayant eux-mêmes vécu. L’individu est exposé au risque de ne pas percevoir cette élaboration imaginaire qui l’oriente et le gouverne comme n’étant pas sienne – il ne parvient donc pas à saisir entièrement l’origine sociale de cet imaginaire, produit du discours de l’Autre et de ses dispositifs : mitraillettes, marchandises, technologies, procédures juridiques, barreaux de prison… Il faudrait que les actes thérapeutiques en analyse relèvent ce défi pour pouvoir faire émerger un sujet réel, qui ne soit pas condamné à vivre des situations de vie impossibles ou de nouvelles mystifications ou mythisations identitaires (c’est-à-dire œdipisées). Le sujet que je conçois à partir de ces lectures croisées devrait pouvoir – grâce à des rites de cure aptes à le transporter ailleurs – se déhistorifier (l’expression est de Ernesto de Martino)8, mais non se déhistoriciser : car la vue de corps-autonomes coupés de leur époque et de leur temps n’a rien de réjouissant, si funeste et mortifère que soit ce dernier.

Vertiges sémiotiques et scènes de résurrection

Dans cette singulière clinique du réel où se rencontrent aujourd’hui immigrés et réfugiés, on peut découvrir les formes hétéroclites de ces parcours accidentés, surtout quand ce type de personnes est le résultat de l’arbitraire de l’Histoire, à travers l’un de ses représentants institutionnels. Déclencher la prise de parole de ces patients est tout sauf simple.

La langue constitue un point de jonction ambigu et complexe, interdisant toute solution nette et univoque. Nous ne pouvons procéder ici à une exégèse du texte de Fanon, mais ce n’est certes pas un hasard si Peau noire, masques blancs s’ouvre sur une réflexion sur Le Noir et le langage et si, dans nombre de ses écrits, Fanon reprend encore la question de la langue, s’attachant surtout à sa dimension pragmatique durant la cure. Le fait même qu’il ait recouru à des infirmiers/traducteurs quand il travaillait à l’hôpital psychiatrique de Blida, afin de pouvoir parler et faire parler arabe les patients algériens musulmans, est le témoignage le plus éloquent de ses hypothèses théoriques, selon lesquelles l’exil hors de sa langue implique une dépossession de sa subjectivité, aliénation matrice de toute aliénation (Fuss 1995). La langue devient pour Fanon, le lieu par excellence où se révèle du tout au tout le contexte politique qui permet (ou empêche) le dialogue : or, parler arabe dans l’Algérie coloniale, c’est mettre en scène un puissant dispositif mnémonique de lutte et de contestation, effectif aussi bien pour le patient que pour le médecin. En même temps, ces traductions quotidiennes du kabyle à l’arabe, de l’arabe au français, ne pouvaient que reproduire les hiérarchies sociales légitimées par le régime, de sorte que les différents types de relations coloniales (intimes et publiques, externes et internes) se matérialisaient au sein de l’espace de la cure9. La tâche est extrêmement délicate et l’on ne peut se satisfaire de solutions culturelles ou interculturelles toutes prêtes. Et pourtant, la psychanalyse n’a pas l’air de prendre la mesure de ce défi éthique et technique, et se contente de répéter le même refrain, selon lequel la présence d’un tiers dans le dispositif empêcherait le transfert et l’émergence de l’inconscient du patient.

Mais le problème auquel on ne s’est jamais vraiment attaqué est bien plutôt celui de la prise de parole, pendant la cure, de sujets assujettis, surdéterminés par l’arbitraire de l’Histoire, quoique néanmoins responsables des choix qui en ont dérivé – cet arbitraire s’enracine très clairement dans les relations familiales les plus intimes. Ainsi, les personnages de ce nouveau genre de théâtre qu’est Incendies de Wajdi Mouawad sont-ils prisonniers de ce qui apparaît à tous égards comme la guerre de cent ans de notre siècle, condamnés à réciter le texte d’un Œdipe moderne (et redoublé), qui s’avère extraordinairement politique et investi inévitablement d’une libido bouleversée, dévastée et peinant à garder sa force vitale (à défaut de la mère, deux des enfants au moins réussiront à soigner les souvenirs obscènes qui remontent peu à peu à la surface). Il en va de même pour toutes ces femmes immigrées exploitées de nos jours en Europe, et définies par les différentes législations comme des « victimes de traite ». Il en va de même aussi pour les demandeurs d’asile et les réfugiés politiques : autant de sujets supportant le poids d’un double déterminisme (ou aliénation), celui de leur histoire et celui de notre société, qui ne cesse de les considérer comme des semi-citoyens pourvu qu’ils acceptent d’être les victimes passives du nouveau système d’oppression (le système-Europe). L’analyse peut-elle conduire à reconsidérer ce moment de l’Histoire et les lois qu’il a produites (protection humanitaire, subsidiaire, asile politique, autorisation de travail, regroupement familial, autorisation de séjour pour soins etc.) ?

Pour apparaître pleinement, ce moment requiert une « double attention », comme le reconnaissait déjà Fanon, ainsi qu’un double discours. Car le sujet postcolonial est pris dans les griffes du déterminisme et des « cadres préétablis » de deux Histoires contradictoires. La cure peut-elle débusquer l’un après l’autre les fantômes (ou les vaincus) de l’Histoire ? Un tel labeur ne peut être entrepris que si l’on permet à l’autre de choisir la langue qu’il veut parler pour se réapproprier son Histoire, sachant que lorsqu’il surgira, son discours sera complexe, qu’il ne sera pas facile de le tisser et de le dévoiler simultanément. Cela signifie qu’on ne doit pas définir les lieux de la cure selon une identité unique, sans quoi seules les thérapies entre concitoyens ou homolingues seraient possibles (c’est du reste ce qui se passe, non sans accoutumance).

Une brève digression s’impose ici pour laisser la parole aux sujets postcoloniaux qui, au moins dans les romans, semblent avoir réussi, grâce à l’acte politique que constitue leur écriture, à se dé-constituer juste ce qu’il faut pour ne pas être écrasés par le poids de l’Histoire, par ses déterminismes et fonctionnalismes. Si l’on souscrit aux analyses de Christiane Makward, l’auteur de Je suis Martiniquaise n’est autre que l’éditeur de l’œuvre lui-même, Edmond Buchet (par ailleurs amant de Mayotte Capécia) ; ce qui me semble le plus intéressant dans l’écriture de Mayotte Capécia est sa dimension maudite et, sans doute pour cette même raison, cachée. Car Lucette Céranus Combette, alias Mayotte Capécia, était analphabète. Son écriture n’en surgit pas moins, dans des lettres, dans des notes personnelles (dédicaces, billets, etc.), récupérées patiemment par Makward : une publication dans sa langue aurait été prématurée à la fin des années 1950 et ne lui aurait certainement pas valu le prix béké du Grand Prix des Antilles, créé en 1949. Makward n’insiste pas trop sur ses fautes de grammaires, sur sa syntaxe incertaine, même si elle en rapporte scrupuleusement certains exemples significatifs : « à (en minuscule) Mademoiselle Katherine Duhan [sic] cordiale [sic] ; d’éboit [debout?; il me fit entré [sic] ; bureau voisine [sic] ; donna un renor [remords?; confience [sic] » et ainsi de suite.

Pourtant c’est bien à cela qu’il faudrait s’intéresser : non pas à ce que Lucette Céranus Combette a écrit, mais à la manière dont elle l’a écrit10. Certes, il s’agit de mesurer à quel point cette femme était assujettie, dans son désir même de lactification, lié à son exploitation sexuelle (alors même qu’elle ne se prostituait pas) ; sur ce point, Fanon avait vu juste (voir Fuss, Sharpley-Whiting). Mais il vaut aussi la peine de se demander quelles sont les conditions nécessaires pour que puisse émerger une identité-en-formation, jusque dans ses profondes ambivalences, son déchirement, ses angoisses identitaires. Je suis F’ançais tout comme aut, dira-t-elle en avalant les r au policier (qui, l’empêchant d’émigrer avec son fils métis, lui signalait qu’elle oubliait qu’elle était de couleur). La résurrection dans et de la différence ne peut advenir que si de réelles conditions d’égalité sont garanties. Si depuis des générations, l’obligation de prouver qu’on est égaux (ce qui n’est pas une donnée a priori) est ce que l’on exige perpétuellement de l’Autre, comment un(e) subalterne peut-il/elle trouver seul(e) la force de manifester sa différence ? Ce n’est pas un hasard qu’il n’effleure même pas l’esprit d’un subalterne de s’identifier à Vendredi, mais qu’il se voit toujours et uniquement comme un nouveau Robinson. Comment écrire, alors, pour se libérer de tout cela ?

Dans un passionnant ouvrage, Alessandro Portelli examine les dilemmes de la critique littéraire devant le travail pionnier de Phillis Wheatley, qui fut la première à écrire et à s’approprier la langue du Maître afin de lui exprimer sa reconnaissance de l’avoir emmenée en Amérique à l’âge de six ou sept ans et de l’avoir vendue comme domestique à un couple de Boston. Que voulait et que veut, alors, la femme noire de An Ethiop tells you ou de On Being Brought from Africa to America ? Fanon aurait-il été aussi critique dans sa lecture de Phillis Wheatley ? Ou aurait-il saisi le processus conduisant à la formulation d’un désir moins assujetti, bien que passant par un lavage de cerveau systématique (et donc par ces remerciements sincères mais a posteriori mystérieux, opaques, incompréhensibles, blâmables) ? Et comment aurait-il lu l’audacieux acte d’écriture de Sapphire dans son désormais célèbre Push ? Que veut Precious, avec son écriture imparfaite qui rappelle constamment au lecteur que son histoire est inextricablement mêlée à l’histoire afro-américaine non pas d’une, ni de deux, mais de toutes les générations ?11. Et qu’aurait-il dit aujourd’hui de ces femmes nigérianes venant en masse se faire diagnostiquer et soigner dans les hôpitaux des grandes villes (lesquelles sont de véritables marchés d’économie charnelle), et qui se retrouvent stigmatisées comme des « psychotiques » par le logos psychiatrique et comme des « mauvaises mères » par les tribunaux chargés de veiller sur leurs enfants, après qu’on les a entendues parler dans leur italò, leur italien écorché ?12. Que peut bien faire aujourd’hui la psychanalyse de cette cacophonie de langues écorchées ?

Mais c’est bel et bien de cette langue-mal-prononcée – comme de quelque chose qui a été violenté et a dévié son cours – que l’on doit repartir, car à travers ces mots émergent des lambeaux d’histoires (de migration, d’exploitation, de coercition) et, en même temps, la tentation de chercher de nouvelles significations. Voici les mots de Yetunde, transcrits avec une obstination aveugle aussi bien dans l’expertise psychiatrique que dans le rapport d’évaluation psychologique d’une institution publique (avril 2009) : « Je suis chez moi, on me demande des trucs sur les enfants. Moi, j’ai pas d’argent, pas d’ami, pas de maison ; je leur donne, on reste amitié, la fiancée me regarde de travers » (première partie : déformations). « Et puis si je suis maman, je me promène pas toute seule, personne pense que je me prostitue, si j’ai un enfant avec moi, c’est que je suis maman » (seconde partie : délire).

En s’appuyant sur le discours que cette femme essayait de développer sur son désir de devenir mère pour consolider une bonne identité d’elle-même, et ne plus être partout montrée du doigt comme une prostituée, le psychiatre psychothérapeute chargé de produire l’expertise affirma qu’émergeaient clairement de ces phrases une pensée à la signification délirante. Elle ne sait pas parler (première partie), mais quand elle parle, elle délire (seconde partie). Voilà en substance son évaluation13.

Lors de ma rencontre avec Yetunde, je lui demande les noms qu’elle a choisis pour ses trois enfants (l’aînée est actuellement au Nigéria avec son père ; le cadet, déclaré adoptable par le Tribunal, vit dans une famille adoptive ; pour la benjamine, séparée de sa mère trois jours après sa naissance, le Tribunal a ouvert une procédure d’adoptabilité). L’effort que je lui impose au sein de l’espace clinique est de penser et parler dans sa langue maternelle, même en l’absence d’un médiateur culturel (je ne me contente pas d’écouter le nom italien qu’elle a choisi pour eux, mais je traduis avec elle ceux qu’elle leur a donnés dans la langue edo). La dernière née porte le nom de celle qui a élevé Yetunde (sa grand-mère paternelle) : Onaiwu, « celle qui ne mourra pas » (Ona : ce/cette + i : adverbe de négation + wu : mourir). Si l’intervention thérapeutique s’était limitée à connaître le nom italien de ses enfants, le dispositif symbolique dans lequel cette femme a placé sa dernière fille ne se serait pas révélé entièrement. Le nom trahit en effet sa nature autre (ainsi que celle de son aïeule) : sa fille est pensée comme une enfant ogbanje, une enfant-esprit, dont on pense qu’elle naît et meurt cycliquement dans le ventre de sa mère. Une enfant qui arrive et repart, qui vient pour ne pas rester. Le nom est alors un acte que le parent imprime sur l’enfant pour tenter de mettre fin à ces mouvements centrifuges, à ces disparitions continuelles, exprimant ainsi un désir maternel féroce : que sa fille finisse enfin par s’arrêter et par se fixer dans « son » monde. Ben Okri et d’autres auteurs nigérians font bien de nous rappeler que l’abiku (en yoruba), l’ogbanje (en igbo), l’igbakhuan (en edo) sont les termes qui restituent aujourd’hui le mieux l’expérience vécue de l’Africain, son destin dans la diaspora et le féroce désir de l’enfant noir d’être aimé (après avoir été vendu par son propre peuple, après être mort de maladies curables, après avoir survécu à la misère, après aujourd’hui être pris par les Institutions de l’État démocratique et être placé dans un foyer ou dans un famille italienne pour être protégé de sa « mauvaise mère », etc.).

Aujourd’hui, ce terme souvent entendu dans l’espace de la cure exprime pleinement quelque chose qui est lié à la migration de ces femmes, et qui ne peut pas être réduit simplement au culturel. C’est une véritable métaphore historique incarnée de douleur et de violence14.

Il semble que toutes ces femmes – qu’on on a du mal à reconnaître comme sœurs – soient toujours gênantes, pour les uns comme pour les autres : elles le sont, lorsqu’à la suite de la traversée de l’Atlantique qui a fait d’elles des esclaves ; loin de protester, elles remercient en parfait anglais d’être devenues chrétiennes ; elles le sont lorsque, loin de les dénoncer, elles remercient aujourd’hui les innombrables madame de leur pays de les avoir emmenées en Europe, où elles mettent en gage à vie leur « corps-sexe »15 comme une marchandise ; elles le sont lorsqu’elles désirent épouser un Blanc, mais avoir des enfants d’un Noir ; et elles le sont encore lorsqu’elles choisissent de garder un enfant (de ne pas avorter, donc) et d’accomplir ainsi un acte de révolte allant à l’encontre de leur destin de migrante à la fois contre leur madame et contre notre société16.

La langue reste donc encore aujourd’hui un véritable champ de bataille dans la clinique. Parler est un acte politique et créer les conditions pour parler sa langue – pour qu’émerge enfin de ces lambeaux un discours articulé – représente un acte mnémonique important qui permet au thérapeute comme au patient de ne pas oublier le contexte social où leur dialogue peut advenir (ou bien, au contraire, échouer).

Si l’œuvre de Frantz Fanon est pour certains révélatrice d’un messianisme tiers-mondiste – notamment pour Sartre, selon Castoriadis (1993) –, et si sa parole a été « confondue » avec celle d’un prophète, c’est parce qu’il a été capable de donner une voix aux cauchemars d’une génération condamnée à choisir entre colonialisme et migration, comme si il s’agissait de véritables alternatives de vie. Ce qui n’est pas le cas. Nombre de ses pages font l’effet d’un bistouri permettant aujourd’hui encore de pratiquer des incisions et des entailles sur le réel et la réalité, pour voir mieux, plus loin, plus profondément aussi. À chacun, ensuite, de décliner ce riche patrimoine intellectuel, technique et éthique dans le cadre d’une politique de soin capable de ne pas faire de la clinique un acte de conquête et de nouvel assujettissement.


* Je tiens à remercier Alice Cherki, Marcelo Viñar, Maren Ulriksen Viñar pour l’œil critique avec lequel ils n’ont jamais cessé de penser (et d’aider à penser) la psychanalyse. Le travail que je présente ici est aussi le produit d’une table ronde qui a eu lieu à Turin pendant le colloque « Penser avec Frantz Fanon la postcolonie » (2011). Je voudrais aussi remercier Roberto Beneduce, Renata Miletto, Milad Odabaei et les lecteurs anonymes de la revue L’autre pour les questions posées qui m’ont obligée à pousser plus loin mes réflexions.

  1. Pour ce qui concerne les formules « situation coloniale » et « situation culturelle » voir F. Fanon (1952 : 68 et 124). Si la première est tirée du livre d’Octave Mannoni, Psychologie de la colonisation, la deuxième renvoie plutôt à une réalité sociale, qui engendre des mécanismes de reconnaissance particuliers tels que, après coup, l’image que le sujet a construit de lui-même peut se découvrir autre ou se retrouver renversée : « Aux Antilles – écrit Fanon – le jeune Noir s’identifie de facto à Tarzan contre les nègres. Dans une salle d’Europe, la chose est beaucoup plus difficile, car l’assistance, qui est blanche, l’apparente automatiquement aux sauvages de l’écran. Cette expérience est décisive. Le nègre sent qu’on n’est pas noir impunément » (ibid.). J’ai choisi d’entrecroiser dans mon texte ces deux situations, en interrogeant surtout le moment où – se croisant au cours de la migration – elles produisent des mécanismes de transformation psychique de l’histoire postcoloniale, qui devient à son tour une histoire de déplacements (les tropes du voyage et de l’exil). Georges Balandier a récemment soutenu que nous sommes tous, de quelques manières, dans une situation postcoloniale (2007 : 24). Si on peut bien admettre que cela est vrai, il faudra chaque fois conjuguer le postcolonial dans différentes expressions. C’est pour cette raison qu’en insistant sur la « situation migratoire » comme lieu de prolifération de rapports de sens et de domination, il nous permet de ne pas dématérialiser la réalité de cette expérience et des rapports sociaux qui en font l’enjeu ici et maintenant.
  2. A. Alessandrini écrit : « Fanon is his own case-material : the écorché vif encountered by Glissant and others » (2011 : 53).
  3. « Le Noir entrant en France va réagir contre le mythe du Martiniquais qui-mange-les-R. Il va s’en saisir, et véritablement entrera en conflit ouvert avec lui. Il s’appliquera non seulement à rouler les R, mais à les ourler. Epiant les moindres réactions des autres, s’écoutant parler, se méfiant de la langue, organe malheureusement paresseux, il s’enfermera dans sa chambre et lira pendant des heures – s’acharnant à se faire diction » (Fanon ibid. : 16).
  4. Loin de prétendre qu’une entreprise que peu réussissent soit facile, Fanon écrit : « Il faut en convenir : sur le plan de la psychanalyse comme sur celui de la philosophie, la constitution n’est mythe que pour celui qui la dépasse. […] il demeure, nous n’y pouvons rien, que des individus s’efforcent d’entrer dans des cadres préétablis. Ou du moins, si : nous y pouvons quelque chose » (Fanon 1952 op. cit. : 64-65).
  5. Il n’est pas inutile de rappeler que dans les années 1960, il y avait encore des psychanalystes pour écrire : « Bien que les Dogon soient entrés en contact avec d’autres peuples africains et avec les Français, leur genre de vie n’en a pas été affecté pour l’essentiel. Pour des raisons politiques, l’administration coloniale française avait rempli le pays d’écoles : nos futurs partenaires nous épargnèrent ainsi la peine d’apprendre leur langue, car il avaient appris le français à l’école » (Parin et al. 1966 : 14).
  6. Ainsi, alors qu’il revenait sur la généalogie de ses symptômes, un patient algérien souffrant d’impuissance s’adressa à Fanon en ces termes : « [I] l faut te dire que j’ai vu des paysans essuyer les larmes de leurs femmes qui avaient été violées sous leurs yeux. Cela m’a beaucoup ébranlé. Je dois t’avouer d’ailleurs qu’au début je ne pouvais comprendre leur attitude. Mais, de plus en plus, nous avons été amenés à intervenir dans ces histoires pour expliquer aux civils. J’ai vu des civils volontaires pour épouser une jeune fille violée par les militaires français et devenue enceinte. Tout cela m’a amené à repenser le problème de ma femme. J’ai décidé de la reprendre, mai j’ignore encore comment je réagirai en la voyant. Et souvent, en regardant la photo de ma fille, je pense qu’elle aussi est déshonorée. Comme si tout ce qui venait de ma femme était pourri. S’ils l’avaient torturée, s’ils lui avaient brisé toutes les dents, cassé un bras, cela ne m’aurait rien fait. Mais cette chose, est-ce qu’on peut l’oublier ? Et était-elle obligée de me mettre au courant de tout cela ? » (Fanon 2002 : 247-248).
  7. Fanon avait aussi repris ses questions pour repenser de manière critique la méthode diagnostique des tests de personnalité (comme le T.A.T.). Voir S. Taliani e F. Vacchiano (2006) et R. Beneduce (2007).
  8. Ernesto De Martino désigne par le terme de « de-historification » un processus culturel, de nature rituelle : « C’est l’opération censée transférer le sujet dans un régime fictionnel d’existence, celui du monde du ‘comme si’. En atténuant le poids de son rapport immédiat avec le monde, en détournant ainsi sa relation en prise directe avec lui, l’instauration d’un tel régime fictionnel assure à l’individu un rapport opératoire avec un monde garanti et protégé » (Beneduce, à paraître).
  9. Là encore, Fanon propose des réflexions originales et évite de céder au simplisme culturaliste ou à une vision romantique de la langue et de la culture de l’autre. Sayad a repris et développé des questions similaires, à cheval entre l’éthique et la technique de cure, et a lucidement dénoncé les risques d’une vulgarisation de la culture et de la souffrance de l’autre quand cet autre est un immigré. Ce qui serait, en somme, la pire des ethnopsychiatries. Voir R. Beneduce (2007 ; 2011).
  10. Voir à ce propos l’article de Arnold (2002 : 155 sq).
  11. “I think what my father do is what Farrakhan sais the white man did to the black woman. Oh it was terrible and he dood it in front of the black man ; that’s really terrible […] My baby is pretty baby. I don’t not love him. He is a rapist’s baby. But that’s OK, Miz Rain say we is a nation of raped children, that the black man in America today is the product of rape” (Sapphire  2010 : 68-69).
  12. Voir S. Taliani (2012 a
  13. En accord avec le DSM-IV-TR cette jeune femme immigrée a reçu le diagnostic de « trouble de la personnalité borderline et antisociale » (Cluster B). À partir de ce diagnostic, le Tribunal pour enfants a disposé l’éloignement de ses enfants et l’ouverture de la pratique d’ado-
    ption pour les deux derniers (la première, étant en Afrique, n’est pas sur la juridiction italienne et n’est peut pas être prise sur tutelle et ‘protégée’par l’Etat). Yetunde été une très jeune femme, âgée de 20 ans, quand elle est arrivée en Italie (1997) : obligée à se prostituer, elle s’est enfuie de la maison de sa « madame » après que elle ait découvert être enceinte. Depuis 15 ans elle est en Italie. Elle a réussi, dans les premières années à élever sa fille aînée (née prématurément et avec des troubles du développement psychomoteur : la « madame » avait jeté sur Yetunde une calebasse d’eau bouillante devant sa ‘rébellion’et sa fuite) ; elle a réussi à travailler dans différentes usines près de Turin, à obtenir le permis de conduire, à apprendre un très bon italien, à avoir une maison HLM (grâce à un permis de séjour et un contrat de travail en règle jusqu’à la naissance du fil cadet environ en 2006). Sa situation économique est toujours précaire, mais rien ne laisse supposer un trouble de la personnalité borderline et antisociale, d’un point de vue clinique. Elle a été capable d’instaurer de bonnes relations avec son entourage et un transfert thérapeutique significatif. Voir Beneduce R. et Taliani S. (à paraître).
  14. Voir aussi Ogunyemi Okonjo (2002).
  15. L’expression est de J. Tonda (2005). Concernant la migration des jeunes femmes nigérianes, je parle d’engagement à vie parce que la dette qu’elles con-tractent avant le voyage vers l’Europe est aujourd’hui autour de 60000/80000 euros. Voir S. Taliani (2012 a).
  16. Je ne peux pas être plus explicite ici. Je renvoie les lecteurs à une très récente publication sur la situation italienne concernant des mères nigérianes : voir Taliani (2012 b).

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